Чтение онлайн

Во — первых, хотя либеральные богословы, столкнувшись с неудобными для себя чертами синоптических рассказов об Иисусе (например, чудесами или очевидными противоречиями между источниками), обращались к позднейшим вариантам ранних текстов, им не удавалось применять этот принцип последовательно. Иными словами, они не осознавали, что позднейшие верования общины оказывали нормативное влияние на евангелистов на каждой стадии написания их работ.

Во — вторых, не брались в расчет мотивы евангелистов. Либеральные богословы склонялись к тому, чтобы просто исключить те места повествований, которые были для них неприемлемыми, и довольствоваться тем, что осталось. Делая это, они не воспринимали всерьез тот факт, что евангелисты стремились выразить и определенные собственные мысли. Приоритет должен отдаваться рассмотрению евангельских повествований как таковых, устанавливая, что каждый евангелист хотел донести до своих читателей.

В — третьих, психологический подход к евангельскому повествованию, исходя из неверных посылок, вызывает смешение того, что представляется, с тем, что действительно произошло. По сути дела, либеральные богословы находили в Евангелиях только то, что хотели, исходя из "своего рода психологических догадок", которые отдавали предпочтение эмоциональной стороне описания, в ущерб строгой точности и определенности исторических знаний.

3. Догматическая критика, представителем которой был Мартин Келер (1835–1912) поставила под сомнение богословское значение воссоздания исторического Иисуса. "Исторический Иисус" не соответствовал вере, которая основывалась на "Христе веры". Келер правильно заметил, что бесстрастный и смертный Иисус академических историков не может быть объектом веры. Однако, как же может Иисус Христос быть подлинным основанием и содержанием веры, если наука не может дать определенных знаний об историческом Иисусе? Как может вера основываться на историческом событии, не будучи обвинена в историческом релятивизме? Именно к этим вопросам обратился М. Келер в своей работе "Так называемый исторический Иисус и исторический библейский Христос" (1892)

М. Келер следующим образом формулирует две цели своей работы: во — первых, критиковать и отвергнуть заблуждения движения "жизни Иисуса"; и во — вторых, доказать правильность альтернативного подхода. С точки зрения Келера: "Исторический Иисус современных авторов скрывает от нас живого Христа. Иисус движения "жизни Иисуса" является лишь современным примером порождений человеческого воображения, ничуть не лучше печально известного догматического Христа византийской христологии. Они одинаково отдалены от реального Христа. В этом отношении историзм является произвольным, столь же человечески самонадеянным, столь же умозрительным и "безверно гностическим", как и догматизм, который в свое время также считался современным".

Мартин Келер сразу же признает, что движение "жизни Иисуса" совершенно справедливо противопоставляло библейское свидетельство о Христе и абстрактный догматизм. Тем не менее, он настаивает на его бесплодности, что выражено в его хорошо известном заявлении о том, что все движение "жизни Иисуса" — тупик. Причины этого утверждения достаточно сложны.

Наиболее веская причина заключается в том, что Христа следует считать "сверхисторической", а не "исторической" фигурой, так что историко — критический метод здесь неприменим. Этот метод не позволяет рассматривать сверхисторические (и следовательно сверхчеловеческие) черты Иисуса, и поэтому вынуждает игнорировать или отвергать их. Следовательно, историко — критический метод, по причине своих скрытых догматических предпосылок, может привести лишь к арианской или эвионитской ереси. Этот взгляд, неоднократно высказываемый на протяжении всей книги, получает особое развитие в связи с психологической интерпретацией личности Иисуса и связанным с ней вопросом об использовании принципа аналогии в историко — критическом методе.

Келер отмечает, что психологическая интерпретация личности Иисуса основывается на (непризнаваемых) предпосылках о том, что отличия между нами и Иисусом принадлежат к разряду степени, а не рода, которые, по мнению Келера должны подвергнуться критике из догматических соображений. Что более значительно, Келер поставил под сомнение принцип аналогии в трактовке новозаветного изображения Христа в целом, который неизбежно приводит к тому, что Иисус рассматривается как аналог современного человека и, следовательно, к усеченной христологии или христологии степени или количественной христологии. С самого начала предполагается, что Иисус — обычный человек, который отличается от других людей лишь количественно, а не природой, а затем эта предпосылка привносится в библейский текст и диктует вывод — Иисус Назарейский является обычным человеком, который отличается от нас лишь по степени или количеству определяемых признаков.

Во — вторых, М. Келер утверждает, что "мы не обладаем какими-либо источниками о жизни Иисуса Христа, которые историк мог бы признать надежными и достаточными". Этим ни в коей мере не утверждается, что источники ненадежны и недостаточны для целей веры. Келер стремится подчеркнуть, что евангелия являются не рассказами незаинтересованных и беспристрастных наблюдателей, а рассказами о вере самих верующих, которые не могут быть отделены ни по форме, ни по содержанию, от этой веры. Евангельские рассказы "не отчет беспристрастных наблюдателей, но на всем своем протяжении свидетельство и исповедание верующих во Христа". Поскольку "лишь благодаря этим рассказам мы можем соприкоснуться с Ним", совершенно очевидно, что "библейское изображение Христа" имеет решающее значение для веры.

Для Келера важно не то, Кем был Христос, а то, что Он сейчас делает для верующих. "Иисус истории" не имеет сотериологического значения "Христа веры". Запутанные проблемы христологии можно оставить в стороне и заняться сотериологией, как "знанием о вере, касающейся личности спасителя". В результате Келер утверждает, что движение "жизни Иисуса" всего лишь создало вымышленного и псевдонаучного Христа, не имеющего экзистенциального значения. С точки зрения Келера, "реальный Христос соответствует проповедуемому Христу". Христианская вера основана не на историческом Иисусе, а на экзистенциальном значении и порождающей веру фигуре Христа веры.

Соображения, подобные этим постепенно стали преобладать в богословии, и можно считать, что они достигли своего апогея в работах Рудольфа Бультмана, к которым мы сейчас обращаемся.

Отход от истории: Рудольф Бультман

Р. Бультман считал историческую реконструкцию Иисуса тупиком. История не имеет для христологии основополагающего значения; обязательным является то, что Иисус просто существовал, и что христианское свидетельство (которое Бультман называет "kerygma") каким-то образом основывается на Его личности. Таким образом, Бультман свел весь исторический аспект христологии к одному единственному слову — "что". Необходимо лишь верить в то, "что" Иисус Христос стоит за евангельским свидетельством (или "керигмой").

С точки зрения Бультмана, крест и воскресение — явления исторические (поскольку они произошли в человеческой истории), но верой их следует воспринимать как божественные акты. Крест и воскресение связаны в керигме как божественный акт осуждения и божественный акт спасения. Именно этот божественный акт имеет непреходящее значение, а не историческое явление, в ходе которого этот акт был совершен. Таким образом, керигма это не рассказ об исторических фактах. Керигма — это свидетельство того, что спасение происходило не когда-то в прошлом, происходит здесь и сейчас: "Это означает, что Иисус Христос встречает нас в керигме и нигде более, точно так как Он предстал Павлу и привел его к решению. Керигма не провозглашает всеобщие истины или вневременную идею — хотя бы и идею о Боге или искупителе — а исторический факт… Поэтому керигма это не носитель временных идей или исторической информации: решающее значение имеет то, что керигма — это свидетельство того, что Христос присутствует здесь и сейчас".

Поэтому, нельзя заглянуть за керигму, используя ее как "источник" для реконструкции "исторического Иисуса" с Его "мессианским сознанием", Его "внутренней жизнью" и Его "героизмом". Это был бы лишь "Христос по плоти", Который более не существует. Господь — не исторический Иисус, а Иисус Христос — Тот, Которого проповедуют.

Этот радикальный отход от истории многих встревожил. Как можно быть уверенным в том, что христология правильно основывается на личности и трудах Иисус Христа? Как можно вообще серьезно считаться с христологией, если история Иисуса здесь ни при чем? Все большему числу авторов, занимающихся исследованиями как в области Нового Завета, так и догматики, казалось, что Бультман разрубил гордеев узел, не решив затрагиваемых здесь серьезных исторических проблем.

С точки зрения Бультмана, все, что может и должно быть известно об историческом Иисусе, это факт, что Он существовал (das Dass). С точки зрения исследователя Нового Завета Герхарда Эбелинга, личность исторического (historisch) Иисуса является фундаментом (das Grunddatum) христологии, и если бы удалось доказать, что христология — это неправильное толкование значения исторического Иисуса, с ней было бы покончено. В этом Эбелинг выразил новые настроения, которые легли в основу "новых поисков исторического Иисуса".