Чтение онлайн

самоограничение "открытием", обнаружением нового без попыток ценностной, "от себя", интерпретации открытого в субъективных шкалах оценки и т. д. В этот же период возникают и строгие контуры членения кумулятивной дисциплины: а) массив накопленных результатов – "решенных вопросов", к которым запрещено возвращаться под страхом дисциплинарного наказания-отлучения; б) предмет – место не решенной пока дисциплинарной проблематики; в) дисциплинарная деятельность- выявление в предмете проблем, их постановка и перевод в догматическую форму "решенного вопроса", в санкционированное дисциплиной признанное знание.

Не будет особым преувеличением сказать, что под давлением догматики теология постепенно превращается в тренажер научной дисциплинарности, который, как и все тренажеры, лишь имитирует будущую деятельность, работает, так сказать, на холостом ходу, перемалывая слова в слова, но с "чертежной" точки зрения распределения ролей и сопряжения усилий живущего поколения дисциплинарной общности это уже "почти" естественнонаучная дисциплина, которой не хватает, как уже говорилось, направленной в будущее верифицирующей процедуры, осознания предмета под формой авторитетного носителя истин в последней инстанции, т. е., грубо говоря, перевода избранного текста – носителя истин из массива наличных результатов в массив будущих, в предмет.

Начало этого процесса мы обнаруживаем в сдвигах внутреннего членения теологии. Наиболее догматизированная ее часть, т. е. то, что должно стать массивом неприкасаемых и окончательно решенных вопросов, массивом наличного дисциплинарного знания, вычленяется сначала в "божественную" (theologia divina), а затем в теологию "откровения" (theologia revelata), тогда как предметная составляющая совершает соскальзывающее движение от теологии "мирской" (theologia mundana) к теологии "естественной" (theologia naturalis).Членение единой теологии на теологию откровения и естественную теологию становится устойчивым. Именно эта устойчивость членения должна привлечь наше внимание. Если естественная теология фиксируется как устойчивая оппозиция теологии откровения, а по всем свидетельствам так оно и происходит, то это очевидная заслуга самой теологии. Ни в античности, ни тем более в традиции мы не встречаем природу в функции чего-то устойчивого, в функции признанного социальным кодированием носителя истинности и источника нового знания. Достаточно вспомнить платоновское: "…для начала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие, и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее" (Тимей, 27d-28a). Даже у Аристотеля с его истиной-соответствием природа или, вернее, распределенное в первые сущности вещное окружение всегда текуче, неустойчиво. Противополагаясь неизменному лингвистическому формализму как нечто, сообщающее предложениям-суждениям свойство истинности или ложности, первые сущности Аристотеля скорее объясняют своей единичностью и текучестью сам механизм перехода истинного в ложное и ложного в истинное, чем предлагают сколько-нибудь устойчивую опору познанию. Первые сущности Аристотеля в принципе нельзя остановить в логике понятий, поскольку все суждения-предложения лишь моментальные снимки субъекта-подлежащего, одно из возможных состояний которого зафиксировано объектом-дополнением, тогда как неотторжимое свойство субъекта-подлежащего, первой сущности, - быть в движении-изменении, принимать противоположные определения.

Иными словами, с античной точки зрения та сумма представлений, которую связывает с термином "природа" современный ученый-естественник и которая могла бы сделать осмысленным термин "естественная теология", выглядит по меньшей мере странно. Под "природой" в узком смысле, как разъясняет Аристотель в пятой главе "Метафизики", этом первом философском словаре, античность понимает мир рождающихся и проходящих жизненный цикл смертных вещей, а в широком – указание на генезис вещи, ее определение по способу появления на свет. Такая природа заведомо лишена стабильных характеристик вечности, неизменности, постоянства, и если к ним причастна, то либо через процесс подражания внешним ей образцам (Платон), либо через универсальную космическую целевую характеристику (Аристотель). Искать в этой природе устойчивое само по себе, тем более образцы устойчивости, вневременные и внепространственные, а следовательно, вечные и неизменные "решенные вопросы", как это делают сегодня естественнонаучные дисциплины, значило бы с античной точки зрения напрасно тратить силы.

И все же, как мы увидим ниже, некоторые точки схождения обнаруживаются. А пока попробуем представить себе, чем кроме философского наследства греков располагала теология посленикейского периода и соответственно что могло бы иметь отношение к попыткам теологии включить природу в предмет, переосмыслить ее в каких-то новых концептуальных рамках.

Первое, что приходит в голову, это сам постулат творения мира по слову, а человека по образу и подобию божьему. Если мир, природа сохранили следы творения как некую логическую характеристику, а богоподобный человек способен в ней разобраться, то человек способен узнать нечто о боге, а природа может стать предметом теологии. В сущности, в конечном счете так оно и окажется, деизм примерно в таких формулировках будет санкционировать свое право на существование, но на этапе поиска духовных лесов выхода на природу как на источник познания постулат сотворенности природы но слову вряд ли может помочь делу. Хотя о нем и много говорится, а Евангелие от Иоанна прямо начинается с творения по слову, описание творения мира у Моисея мало похоже на творение по слову. Бог сначала творит, а потом называет сотворенное, дает ему имя, а это классический традиционный способ творения. Сама идея творения по слову заимствована, возможно, либо у стоиков, либо у тех же платоников с коррекцией на Аристотеля: логос или логосы, в том числе и сперматические-осеменяющие можно встретить и у стоиков, и у платоников, и у Филона.

Далее, у теологов-теоретиков было, как мы упоминали, прямое обещание Иисуса снять историческую ограниченность человека, обещание нового знания при содействии святого духа. Как официально признанные богодухновенными, теологи и право имели на активные познавательные попытки, и могли стремиться реализовать это право. Правда, обещание нового знания не имело жесткого адреса, не указывало на природу как на возможный источник знания. Августин, например, его истолковал как указание на знание о спасении, реализовал эту обещанную возможность в идеях сотворенности времени, в параллелизме и противоречии исторических процессов, один из которых ведет к граду божьему и к вечной жизни, а другой – к окончательной гибели.

Хотя само направление этой попытки не представляет для наших целей особого интереса, нам все же следует отметить появление у Августина восприятия времени как конечной длительности и соответственно взгляда на дела земные и на весь сотворенный мир sub specie aeternitatis. Это еще не было практической сакрализацией времени, но уже создавало типичную для сакрализации парность события и фона. По связи с Августином появляется также важное для нас различение: ante rem – in re – post rem (до вещи – в вещи – после вещи), которое обнаруживает типичную триадную структуру. Фиксируя познавательные позиции бога (до вещей) и человека (после вещей) и эволюционируя вслед за Троицей к равносилию, эта триада во многом способствовала и становлению нового взгляда на природу, и теологическому обоснованию опытной науки. В числе других следует, видимо, учитывать и тот стимулирующий по крайней мере эффект, который порождался самой догматикой. Умножая "решенные вопросы" и вытесняя деятельность теологов-теоретиков в область нерешенного, догматика волей-неволей толкала теологов на освоение новой проблематики, которая могла оказаться и проблематикой естественной теологии.

К более активному, а главное – адресному фактору становления естественной теологии принадлежит, по нашему мнению, появившийся где-то в посленикейский период образ "Книги природы", генетически явно принадлежащий к интерьеру теологии. Как уже освоенный поэтический штамп он встречается в XII в. у Алэна Лилльского, например. Поскольку именно Библия и прежде всего Библия была для средневековья Книгой, как позже Аристотель стал для теологии просто философом, смысл "Книги природы" очевиден. Раймунд Себундский во введении к своей "Естественной теологии" включает этот образ в число отправных аналогий, сообщая, что бог дал нам две книги – "Книгу природы и Библию" (71, с. 323]. Нетрудно понять, что этот образ мог нести огромную смысловую нагрузку для средневековой Европы, да и не только средневековой. Следы "Книги природы" как основного, похоже, структурного и архитектурного элемента строительства духовных лесов вокруг будущего "храма науки" (также не в интерьере науки возникший образ) продолжают существовать в научном сознании и сегодня. Сначала теологами, что было только естественно с учетом строения интерьера теологии, а позже и учеными, что менее естественно, но объяснимо через многоликость интерьеров как связь концептуальной преемственности с теологией, "природа" осознается как книга – носитель текста, и, поскольку у Библии и "Книги природы" один и тот же автор, "природа" осознается как священный, несущий истины в последней инстанции текст равного с Библией, а возможно, и более высокого достоинства. Библия адресована человеку, и не человеку вообще, а плотскому иудею, "требующему чудес". Она имеет поэтому отчетливо выраженную тезаурусную характеристику, тогда как "природу" бог творил без посредников, и там этой тезаурусной характеристики, учитывающей вместимость посредника, может и не оказаться.

Но эта тезаурусная характеристика мира может и обнаружиться как принципиальный вопрос о его познаваемости человеком. Все дело в том, для кого бог творил мир. Теологи не сомневались, что мир сотворен для человека, создавали один из крупнейших пиков цитирования на высказывании Моисея: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле" (Бытие, 1, 26-28). Если мир сотворен для человека – венца творения, то тезаурусная характеристика необходима. Мир должен быть познаваем, без этого человеку невозможно владеть миром со знанием дела, осуществлять свою власть над ним.

У Моисея акт ввода во владение оформлен типичной для традиции лингвистической процедурой называния, процедурой распределения имен по природе: "Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым” (Бытие, 2, 19-20). Акт ввода во владение "природой" оказался, естественно, затруднительнее, но именно идея человеческой власти над миром, тезаурусного превосходства человека над созданной для него тварью поддерживала оптимизм и теологов и ученых в отношении познаваемости мира" Много позже Гоббс так подведет итоги спорам о тезаурусной характеристике мира и о его познаваемости: "Тем не менее мы не должны отречься от наших чувств и опыта, а также от нашего естественного разума (который является несомненным словом Божьим). Ибо все эти способности Бог нам дал, дабы мы пользовались ими до второго пришествия нашего Святого-Спасителя. Поэтому они не должны быть завернуты в салфетку слепой веры, а должны быть употреблены для приобретения, справедливости, мира и истинной религии. Ибо хотя в слове Божьем есть многое сверх разума, т. е. то, что не может быть ни доказано, ни опровергнуто естественным разумом, но в нем нет ничего, что противоречило бы разуму. А если имеется видимость такого противоречия, то виной этого является или наше неумение толковать слово Божие, или наше ошибочное рассуждение” [16, т. 2, с. 379-380].

И все же при всей концептуальной значимости "Книги природы" и явном ее участии в акции овладения природой, превращения ее в законный предмет опытной науки сам этот концепт вряд ли мог подняться выше роли контактного устройства, связывающего Библию и природу, т. е. он вряд ли мог быть в функциональном отношении чем-то большим, чем, скажем, трубопровод, по которому следовало еще закачать в природу знаковый силикатный клей константности, вечности, стабильности в репродукции, разрешимости, свободы от отметок пространства и времени, т. е. все те, кроме личностных, свойства, которые традиция, античность, христианство приписывали богу, а мы, с божьей помощью, - знаку, основываясь на посылке: все боги суть знаки, средства социального кодирования, несущие, если их не перегружают самостью, разумом, волей, весьма полезные и необходимые для многих трансляционно-трансмутационных интерьеров функции.