Чтение онлайн

Совершенно очевидна прямая связь сакрализации, причащения к вечности с приложимостью, со способностью результатов научной деятельности по правилам опытных дисциплин беспрепятственно перемещаться к местам и датам приложения, независимо от возраста – времени пребывания в дисциплинарном массиве, беспрепятственно входить в комплексы – знаковые скелеты машин, технологий, организаций, т. е. утилитарное свойство приложимости научное знание приобретает именно в актах сакрализации, приобщения к вечности. И если бы приложение предшествовало институционализации науки, мы вправе были бы говорить о возникновении науки как о реализации социального заказа на обладающее свойством утилитарной приложимости знание, могли бы в аргументах пропагандистов и основателей науки видеть не частный случай типичной для той эпохи аргументации в пользу "езды в незнаемое", а прямое выражение этого социального заказа.

Но даже в науке действует земной принцип: сначала результат, а потом его использование. Поэтому, признавая необходимость сакрализации предмета науки на правах условия осмысленности и выразимости ее результатов, мы не имеем права вовлекать утилитарность как таковую ни в мотивы сакрализации, ни в ее реальные процедуры. Свойство утилитарности своих результатов наука открывает для себя много позже, по существу, и сегодня еще открывает, рассматривая утилитарность как частное и побочное свойство, не имеющее решающего значения для самой науки. Оно очень полезно для общения с другими социальными институтами как действенный аргумент в пользу обеспечения научной деятельности кадрами, финансами, аппаратурой, материально-техническими средствами, но для самой науки утилитарность лишь побочный продукт, нечто второстепенное и даже "низкое". Сказать, что эксперимент лишь гарант утилитарности результата, приложимости нового элемента знания, значит и сегодня оскорбить большинство ученых, которые, вслед за Галилеем, убеждены в том, что эксперимент – лингвистическое оружие в руках естествоиспытателя, канал взаимопонимания, способ общения с природой по поводу ее тайн, метод выпытывания ее секретов в форме прямых и неуклончивых ответов на вопросы ученого-исследователя.

Если несколько забежать вперед и обратиться к современной философской терминологии (полностью избежать опор на исторические экспликации в историческом же исследовании почти невозможно), то общее направление научной сакрализации в отличие от философской, которая всегда замкнута на индивида и поэтому остается в рамках субъективно-всеобщего, должно быть по вектору чем-то противоположным направлению философской сакрализации, быть сакрализацией в рамках "до-вещей", т. е. быть чем-то в рамках объективно-всеобщего, по современной терминологии. Рамки эти начинаются с отрицания "после вещей", с исключения человека из объективной картины мира вещей. Иными словами, привычное нам субъект-субъектное отношение, отношение "перевернутое" и с точки зрения субъектов-подлежащих Аристотеля, и с точки зрения субъектов-образцов-вещей Оккама, способно стать именно отношением, противоречием и тождеством, имеющим основание в научно-познавательной деятельности индивидов только в том случае, если субъект и объект разведены, каждый по своим особым основаниям всеобщего, в автономные различенные области субъективно-всеобщего и объективно-всеобщего: сознания и материи, мышления и бытия.

И с точки зрения теологической триады: до вещей – в вещах – после вещей, и с точки зрения опытной науки переход от "после вещей" (субъективно-всеобщее) через "в вещах" и "до вещей" (объективно-всеобщее) предполагает на правах условия сбрасывание у порога вещей всего специфически человеческого, смертного: человек всегда после вещей и ему как смертному индивиду нечего делать в вечности.

Все дело, конечно, в том, как понимается "до вещей". Если там, в эпицентре объективно-всеобщего, сидит бог – самостное, разумное, волящее, целеполагающее и деятельное существо, то в сброшенных у порога вещей одежонках человеческих мы наверняка не обнаружим инварианты богоподобия – самость, разумность, воление, целеполагание, деятельность. Если же в эпицентре объективно-всеобщего лишь знак, инертно-трансляционная сущность, лишенная самости, разума, воли, деятельности, то в сброшенных у порога вещей человеческих аксессуарах мы наверняка обнаружим самость, разумность, волю, целеполагание, выбор, целенаправленную деятельность. Естественная теология тяготеет к первому решению, наука – ко второму.

Естественная теология строит интерьер вечности "до вещей” по образу и подобию смертного интерьера "после вещей", следуя в этом предприятии методу диалектики восхождения от подобия к образу, который предложен Ансельмом Кентерберийским: "Ест человек, ест и конь; вот некоторое подобие и общность между различными естествами. Образа же человеческого не воспроизведет никто, кроме как другой человек той же природы, какую являет и образ. Поэтому образ выше, нежели подобие. Подобие Богу можем мы иметь в себе, если, усматривая, сколь Он добр, потщимся быть добрыми; если, познавая, сколь Он справедлив, усилимся быть справедливыми, если, созерцая, сколь Он милосерд, приложим силы наши к делам милосердия. Но как обстоит дело с образом Его? Поразмыслим. Бог вечно памятует о Себе, разумеет Себя, любит Себя. Следовательно, и ты будешь причастен Его образу, если по мере скудных сил твоих станешь неустанно памятовать о Боге, разуметь Бога, любить Бога; ибо в таком случае ты будешь усиливаться делать то самое, что вечно делает Бог" [39, с. 247].

Наука строит интерьер вечности "до вещей", жестко различая человеческое и не-человеческое. Если Ансельм, рассуждая о душе человеческой, приходит к изумлению-тождеству: "Но к чему называю я тебя сотворенной по образу Божьему, если, по свидетельству апостола, ты еси сам образ Божий?" (там же) – и ссылается скорее смело, чем убедительно, на Павла: – "Итак муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа" (1 Коринф., 11, 7), то именно душевности, доброты, справедливости, милосердия и не может пропустить в мир "до вещей" философ – теоретик науки и таможенный чиновник у порога вещей, за которым "вещь в себе", объективно-всеобщее, вечность знака. Субъективно-всеобщее (после вещей) и объективно-всеобщее (до вещей) допускают уподобление лишь по основанию движения. Не деятельности вообще, а именно движения, которое хотя и входит на правах необходимой составной в деятельность, но безразлично к человеческим определениям деятельности как средства физического и духовного воспроизводства и развития человека.

Всякая деятельность суть движение, но не всякое движение суть деятельность. Эту асимметрию отношения между деятельностью и движением, основания подобия между субъективно-всеобщим и объективно-всеобщим, когда деятельность на пороге объективно-всеобщего обязана сбросить с себя целевые и другие человеческие определения, мы впервые обнаруживаем у Гоббса в его критике четырехпричинной сущности Аристотеля: "Кроме действующей и материальной причины метафизики признают еще две причины, а именно сущность вещи (которую некоторые называют формальной причиной) и цель, или конечную причину. На деле же обе они являются действующими причинами… О целевой причине речь может идти только тогда, когда имеют в виду те вещи, которые обладают чувствами и волей. Однако и у них, как мы покажем позже, конечная причина есть не что иное, как действующая причина" (16, с. 160]. Как видим, основание подобия здесь выделено предельно четко… Но и человек у Гоббса оказывается сотворенным в рамках этого подобия по образу и подобию вещи, оказывается вещью среди вещей.

Здесь нам следует остановиться и осмотреться в поисках наличного знакового материала и структур, позволяющих осуществить именно научный вариант сакрализации интерьера вечности "до вещей". Примем за точку отсчета и на правах рабочей гипотезы выводы Маркса: "Настоящий родоначальник английского материализма и всей современной экспериментирующей науки – это Бэкон"; "Гоббс является систематиком бэконовского материализма" [6, с. 142-143]. Чем могли располагать Бэкон и Гоббс с точки зрения возможностей сакрализации научного образца вечности как предмета науки?

Во-первых, у них были сакрализованные уже пространство и время как основания вечности. Время было сакрализовано башенными часами, механизмом частью китайского (шпиндельный спуск), частью европейского происхождения, который убедительно монотонно и каждодневно доказывал, что минута всегда и всюду равна минуте, час – часу, тогда как совсем недавно по этому поводу не только не было никакой уверенности, но господствовало противоположное мнение. Теологи дружно стояли за "резиновое" время, ссылаясь то на Иисуса Навина, то на Петра: "Одно то не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день" (II, 3, 8). Пространство было сакрализовано географической экспансией Европы, появлением по необходимости точных карт и навигационных средств, которые со всей непреложностью знака и инструмента утверждали, что миля остается милей, береговая линия – береговой линией, что острова не плавают, как полагали греки Гомера и совсем недавно считали полинезийцы, что геометрия мира неизменна, однородна и стабильна. С пространством было меньше трудностей – знаковый материал подготовила уже античность и систематизировала в "Началах" Евклида, которые транслировались в составе семи искусств. Но трудности все же были: бывшие варвары, германские племена Европы, долгое время в разных шкалах меряли море и землю, далеко не сразу освоились с мыслью, что пространство и движение в пространстве – разные вещи, что геометрия моря и суши – одна и та же геометрия.

Во-вторых, в этот же период сакрализуется основание массы. Хотя Бэкону вряд ли были известны работы Галилея – Бэкон (1561-1626), Галилей (1564-1642), причем основные работы Бэкона примерно на десятилетие опережали работы Галилея, - но вот Гоббсу (1588-1679) работы и выводы Галилея были известны, так сказать, из первых рук. И дело не только в том, что Гоббс был вхож в кружок Мерсенна и лично знаком с Галилеем (1636 г.), а в том прежде всего, что принцип инерции, сформулированный Галилеем, как мы уже упоминали, в духовных лесах Аристотеля для искоренения планетарной ереси Кеплера, исторически эксплицирован в основание вечности, связывающее массу, движение и качество в "тело", именно Гоббсом. Он не скрывает связи своих идей с идеями Галилея, предельно высоко оценивает вклад Галилея: "Когда стало уже известно о движении Земли и возникла трудная проблема – объяснить падение тяжелых тел, наш современник Галилей, преодолевая эти трудности, первым открыл нам главные врата всей физики, а именно указал природу движения. Следовательно, как мне кажется, только с него и следует начинать летосчисление физики" [16, т. 1, с. 45-46].

Бэкон мог бы, естественно, воспользоваться теоремой толчка Буридана и Орема для тех же целей, ради которых Гоббс использовал инерцию Галилея, и во многих местах "Органона" Бэкон либо движется с Галилеем на параллельных курсах, либо даже, говоря о светоносных и плодоносных опытах, вплотную сближается с Галилеем, почти формулируя идею планируемого эксперимента. И все же движутся они в разных плоскостях: Бэкон – в логике, Галилей – в эмпирии поведения, на том крайне важном для опытной науки уровне, который после Гоббса станет уровнем взаимодействия тел.