Чтение онлайн

Сквозь призму своей методологической концепции, согласно которой всякое знание испытывает противоречивые воздействия присущей разуму тенденции отождествлять нетождественное, и противоположной, навязываемой давлением реального многообразия, анализирует Мейерсон ситуацию, сложившуюся в математике начала XX в. Он показывает, что и математика — это сердце рационального знания — вовсе не является полностью рациональной, поскольку на протяжении всей ее истории прослеживается борьба двух подходов, формально — дедуктивистского и содержательно — эмпиристского. Симпатизируя антиформалистам в математике, Мейерсон, однако, не прекращает критиковать эмпиризм. Он отмечает наличие в математике той же «разорванности», которая характеризует и естествознание, если говорить о структуре его теорий. И прежде всего, он демонстрирует «частичный» характер математического тождества, что, с его точки зрения, свидетельствует о «вмешательстве реального». Математические операции, по его мнению, разум «заимствует» из практической деятельности с реальными объектами. «Дух, — пишет он, — работает лишь с помощью абстрактных понятий, которые он сам создает; но сама эта (логическая — авт.) операция является переводом в мышление операции реального акта… Это парадоксально? Разумеется! Но это парадокс, внутренне присущий существенному функционированию нашего разума и проистекающий из сосуществования в нашем Я характеристик разумных и чувственных, которые, представляется, проникают в него извне» (51, 348).

Понимание связи математических понятий с реальной практикой важно не только потому, что позволяет раскрыть действительную природу математического знания, но и потому, что проясняет причину той онтологизации, которая происходит в науке, в том числе в математике. Свои операции математика заимствовала из реальной практики, в то время как «субстанцией» этих операций стали сконструированные разумом абстракции, которыми оперирует математик, аналогично оперированию с вещественными объектами. Априорность конструкций, сделанных из столь разнородного материала — только видимость! Соглашаясь в этом пункте с «эмпиристами» (в частности, с Миллером), Мейерсон вместе с тем упрекает последних за то, что они проигнорировали факт участия в образовании математических понятий механизма идентификации, каковой и образует, по его мнению, единственный действительно априорный момент математического знания.

Разбирая программу логизации математики (выдвинутую Дедекиндом), Мейерсон солидаризируется с противниками «логистики», хотя и признает немалую эвристическую ценность попыток последовательно провести их программу в жизнь. Однако, верить в ее полную осуществимость — значило бы обречь математику на «неподвижность», поскольку питательная почва жизни математической науки не формальна; Мейерсон, между прочим, сочувственно цитирует Дидро, считавшего, что чистые математические построения проникают в душу через все органы чувств. Сам Мейерсон вновь и вновь воспроизводит тезис о «сублимации» в математическое мышление простейших операций, «заимствованных» из действий с реальными объектами. «Если бы мы захотели действительно отказаться от содействия реальности, если бы мы воздержались от того, чтобы отождествлять поведение арифметических и алгебраических величин — все более и более сложных, все менее и менее способных быть переведенными в конкретную реальность — к поведению камней, в тот самый момент прогресс нашего мышления действительно остановился бы, так же точно, как он застыл бы в неподвижности, если бы мы отказались от того, чтобы заключить к поведению точек или воображаемых линий или объемных тел в пространстве N– измерений в соответствии с тем, что мы знаем о поведении фигур, которые изображаем на плоскости или наблюдаем в нашем пространстве». «…„Мир интуиции“, понятия геометрии никогда не стремятся стать „чистыми творениями духа“. И это как раз потому, что, невзирая на видимость, математическое мышление оказывается плодотворным в результате обращения к поведению конкретного объекта в результате воспоминания (реминисценции) об этом поведении» (51, 405–406).

Таким образом, база теоретической дедукции — вовсе не достояние чистого разума, поскольку речь идет постоянно «об арифметических операциях, которые сводятся к операциям числовым, являющимся в свою очередь и в конце концов образами поведения реального» (51, 459).

Сосредоточив внимание на активности познающего разума в «опытных» науках, Мейерсон проделал огромную работу по разрушению как односторонне эмпиристских, так и рационалистски — идеалистических концепций в методологии. Он был одним из первых в блестящей плеяде европейских исследователей, усилиями которых история науки (прежде всего, естествознания и математики) стала самой философской дисциплиной: дальнейшее обсуждение темы активности сознания, отношения знания и деятельности становилось все менее возможным «с точки зрения вечности», в абстрактной форме традиционного философствования. Попытки таких размышлений без серьезного анализа исторического контекста стали восприниматься как свидетельство философской некомпетентности.

Термин «феноменология» прочно вошел в философский лексикон каждого, кто уже знаком с классической европейской философией. В нашей философской традиции он сразу же заставит вспомнить о гегелевской феноменологии духа, основная идея которой состояла в том, что все объекты мира, в котором живет человек (включая культуру и самого человека), суть «инобытие», предметное воплощение особой духовной сущности — «абсолютного духа». Поэтому предметный мир человека есть мир феноменов, за которым скрыт (или в котором проявляет себя) мир ноуменов. В этом плане гегелевская концепция находится в русле долгой европейской традиции с ее оппозицией «внутреннего» и «внешнего», «скрытого» и «очевидного», «глубинного» и «поверхностного». Тему эту легко обнаружить уже у Платона с его противопоставлением мира идей, мира «чистых сущностей», чувственному миру, трактуемому в качестве «теней» первого. Хотя, как мы увидим, проблематика современной феноменологии не только не совпадает с такими представлениями об устройстве мироздания, но даже во многих отношениях им противостоит, когда отвергает принципиальную возможность построения таких моделей. Тем не менее, глубинная связь между этими этапами развития философской мысли имеется. Состоит она прежде всего (и, пожалуй, главным образом) в устремленности философского знания к глубинным основам всякого бытия, к некоему первоначалу — даже если в конечном счете таким первоначалом знания окажется вовсе не основание мира, а первичный слой самого знания. И. Кант формулировал этот аспект проблемы в виде «королевского» вопроса: «что мы можем знать?»

Таким образом, проблема первоначала может иметь как онтологический, так и гносеологический аспекты, каковые либо совпадают, либо радикально расходятся в противопоставленные друг другу философские концепции. В истории европейской философии мы встречаем все «цвета» этого «спектра», и на проблематику феноменологического течения оказали влияние все варианты философских исследований проблемы первоначала. Попытки как-то синтезировать их, найти универсальное и всестороннее решение, сделали феноменологию одной из самых сложных в теоретическом отношении философских конструкций. В качестве теоретических предшественников (ближайших и главнейших) современной феноменологии следует назвать картезианство, кантианство, эмпириокритицизм. В них нетрудно обнаружить также влияние более древних систем — Августина, Лейбница, а также «психологической школы» в логике, классиков исследований по основаниям математики конца прошлого и начала нашего века. Короче, феноменологическое течение оказывается очень трудно, практически невозможно вырвать из контекста всей европейской философской традиции и современной философской мысли. Если «определить» значит «отграничить», то феноменологию в качестве философского течения определить трудно, если вообще возможно. Несколько легче определить ее в качестве философской школы, хотя и это вызывает немалые трудности даже для самих феноменологов. Может быть, поэтому распространены попытки сделать это, трактуя феноменологию прежде всего в качестве метода, или подхода — тогда границы направления представляется ненужным фиксировать сколько-нибудь точно; один и тот же метод в разных его модификациях могут использовать мыслители, придерживающиеся не только разных, но даже противоположных установок (вспомним в связи с этим оценку К. Марксом метода гегелевской философии).

Признанным основоположником феноменологической философской школы XX столетия был Эдмунд Гуссерль (1859–1938). Его идеи разъясняли и детализировали его ученик Роман Ингарден, польский философ, и редактор его многочисленных, завершенных и незавершенных работ Элизабет Штрекер. Учеником Гуссерля был (и сам себя считал таковым) один из известнейших философов Европы XX века Мартин Хайдеггер. Близкими путями шли «критический онтолог» Н. Гартман, религиозный философ М. Шелер, виднейший представитель французского экзистенциализма Ж.-П. Сартр. Все они пытались строить «феноменологические онтологии». Тем не менее ориентация исследований даже большинства тех, кто считался или считается продолжателем дела Гуссерля (за исключением, пожалуй, Р. Ингардена и Э. Штрекер) не тождественна гуссерлианской. Впрочем, и сам Гуссерль на протяжении своей жизни тоже менял как предмет, так и ориентацию: большинство его биографов выделяет существенные различия между его ранним, средним и поздним творчеством; более того, позднего Гуссерля часто противопоставляют раннему, И каждая из этих точек зрения имеет свои резоны — правда, при условии «выпрямления», теоретической реконструкции мысли философа, попытки посмотреть на нее через призму либо поиска преемственности, либо смены ориентиров. Но даже если и есть «красная нить» в философском творчестве Гуссерля, то во всяком случае она не составляет всей ткани и даже всей основы. Специфика любого истинно философского мышления и мышления феноменологического в особенности — это широта горизонта.

Первые шаги феноменологии были определены встречами и беседами полутора десятков молодых философов, среди которых особенно активны были Иоганнес Дауберт — из школьного кружка весьма тогда известного мюнхенского философа и психолога Теодора Липпса и стажировавшийся тогда у Ойкена доцент философии из Йены Макс Шелер. Организационной основой будущей школы стал «Академический психологический союз», где в 1904 г., через три года после выхода в свет «Логических исследований» Э. Гуссерля, стали обсуждаться феноменологические идеи. Из этого кружка вышли Александр Пфендер, Мориц Гейгер, Адольф Раинах, Теодор Конрад и др. Три года спустя в «Союз» вошел и Макс Шелер, приехавший из Йены.

И Пфендер, и Шелер, ставшие доцентами философии еще в 1900 г., уже шли собственными путями к феноменологии. Пфендер, лучший ученик Т. Липпса, исследовал своеобразие воли («Феноменология воли»). Даже по названию это похоже на подзаголовок второй части «Логических исследований» Гуссерля — «К феноменологии познания». М. Шелер в работах того периода критически исследовал трансцендентальный и психологический подходы и отверг их, предложив собственный, «ноологический», во многих отношениях представлявший собой теорию исследовательской практики Пфендера и Гуссерля.

В 1904 г. состоялась встреча Гуссерля в Мюнхене с тамошней группой феноменологов, и с ее «патроном» Т. Липпсом. Это было началом феноменологической школы. Началом весьма активным: как свидетельствует Дауберт, заседания «Психологического Союза» продолжались с шести часов вечера до трех ночи.

Летом 1905 г. начались регулярные контакты мюнхенской группы феноменологов с другой, образовавшейся в Геттингене. Сначала Дауберт и Раинах, а затем Гейгер перебираются в 1906 г. в Геттинген. В 1907 г. здесь же оказался Конрад, племянник Липпса. Он основал здесь, по образцу мюнхенского, дискуссионный философский клуб. Один из членов этого клуба, Вильгельм Шапп, так описывал ситуацию: «Мы использовали любую возможность, чтобы сутками вести беседы с мюнхенцами: они, по нашему мнению, тогда были намного впереди».

Тесные контакты двух центров сыграли большую роль в оформлении феноменологического движения: осенью 1907 г. возникла идея издания специального журнала.

1910–1912 гг. можно считать «весенним цветением» феноменологии. Гуссерль делает доклады о сути и смысле феноменологии, ведет важные семинары. Раинах, вместе с Гуссерлем, проводят занятия по своей проблематике со студентами университета (причем занятия Райнаха пользовались большей популярностью, поскольку вел он их в форме куда более доступной, чем Гуссерль). Мало-помалу «Философское общество» разрастается в большой дискуссионный форум: сюда со всех сторон собираются одаренные студенты. Среди них — в 1908 г. Александр Койре из Таганрога, Дитрих фон Хильдебранд из Мюнхена; в 1909 г. — Иоханнес Геринг из Страсбурга; в 1910 г. — Хедвига Мариус, присланная из Мюнхена Гейгером; в 1911 г. — Ганс Липпс и канадец Винтроп Белл; в 1912 — Роман Ингарден из Польши и Адольф Гримм, позднее ставший прусским министром культуры; в 1913 г. к ним присоединились Фриц Кауфман и Эдит Штайн (еврейка католического вероисповедания, потом — монахиня кармелитка, погибшая в фашистском концлагере).