Чтение онлайн

При всей очевидности связи гуссерлевской феноменологии с картезианской традицией и, прежде всего, с методологической установкой картезианства, принципом универсального сомнения, название труда Гуссерля, скорее, вводит в заблуждение. Несмотря на частое упоминание имени Декарта, картезианская здесь скорее форма (ведь первый вариант назывался «Парижскими докладами»). Даже там, где преемственность, казалось бы, самая прямая — «универсальное сомнение» Декарта и «эпохэ» Гуссерля — смыслы понятий и цели рассуждении существенно различны. Декарт подвергает сомнению все — даже бытие мира. Но для того, чтобы в конце концов преодолеть это сомнение, восстановив бытие мира в его полном объеме Гуссерль вовсе не стремится «очиститься» от сомнения, доказать, что мир есть: он проясняет структуру и смысл знания («высказываний о мире»), смысл предложений о существовании. «Вынося за скобки» те или иные «смыслы» в ходе феноменологической редукции, он вовсе не относит их к разряду «кажимостей» или даже подозреваемых в этом качестве. Он лишь «проясняет» эти смыслы. Очевидное у Декарта — предел сомнений. Очевидное у Гуссерля предметно применяемый методологический принцип. Наконец, Декарт — «реалист» (даже материалист, пусть и скептически настроенный, коль скоро речь идет о мире). Гуссерль — трансцендентальный идеалист, еще более радикальный, чем Кант, поскольку, в поздних работах, считает, что сознанием конструируются — в их бытии — даже предметы, относимые к «настоящей», трансцендентной действительности!

И вместе с тем вряд ли обосновано рассматривать эти работы Гуссерля как очередной «радикальный поворот», и тем более как «перелом» на его творческом пути: значительная часть «Картезианских размышлений», скорее, посвящена систематизации прежних идей в плане методологии. Поэтому и размышления Декарта для Гуссерля — «прообраз философского самоосознания»; и заканчивает он свою работу примечательной латинской фразой, цитатой из Августина: «Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas» («He обольщайся внешним, обратись к самому себе: в сердце человеческом живет истина»). Не по образцу наличной науки, уверен Гуссерль, должна строиться философия, желающая быть «строгой», — даже не по образцу дедуктивной геометрии, как полагал Декарт, поскольку основания этой науки не очевидны. (Мы уже отметили, что по той же причине ранний Гуссерль считал арифметику «искусством», техникой вычислений.) «Абсолютной» науки еще нет, и «мы не имеем права вначале даже предположить, что она возможна» (46, I, 49). Имеется лишь смутное представление об идеале науки, которое базируется на претензиях, предъявляемых к идеальному знанию современными науками. Если «вжиться» в научную деятельность, проникнуться ее нормами, можно прийти к заключению, что идеал научности — это система обоснованных и обосновывающих одно другое суждений; значит, ученый должен желать найти способы отличать мнения от действительного знания. Или, что то же самое, идеал научного знания есть достижение очевидности. Вот этому-то и способствует «картезианское» универсальное сомнение, не позволяющее принимать без обоснования ничего — по Гуссерлю, включая и самое логику. (То, что она «неочевидна», доказывает существование разных концепций логики и, прежде всего, «психологизма», против которого боролся Гуссерль в «Логических исследованиях».) Каков механизм достижения очевидности, мы можем здесь не рассказывать, поскольку его представление было главной задачей (и основным результатом) первого этапа исследований Гуссерля. Конечным итогом применения метода универсального сомнения (феноменологической редукции) остается «я есмь» (что, подчеркивает Гуссерль, не тождественно утверждению: «Я, человек, существую» — все «человеческие», как биологические, так и психические качества тоже «выносятся за скобки», исключаются из поля внимания). То, что осталось — это трансцендентально-феноменологическое Я, единственная «роль» которого — служить основой (или, лучше сказать, источником, даже генератором) всех других «предметов».

Разумеется, все это касается содержания феноменологии: Гуссерль подчеркивает — «так же, как редуцированное Я не кусок мира, так и наоборот, мир и любой объект мира не кусок моего Я, не являются реальной частью моей жизни сознания в качестве комплекса реально преднаходимых данных восприятия или актов» (46, 28). Это значит, что трансцендентность относится «к собственному смыслу всего мирового» и не входит в «трансцендентальное поле опыта», о котором идет речь в феноменологии.

Хотя сказать поэтому, что в «трансцендентном» смысле Я предшествует миру — нельзя (это — «метафизическая гипотеза»), трансцендентальное Я в теоретико-познавательном отношении предшествует всему предметному (или, как пишет Гуссерль, «объективному») бытию. Обернутая феноменологическая редукция, ставшая «продукцией», «раскрывает вновь образованную сферу бытия в качестве сферы новообразованного, трансцендентального, опыта» (46, I, 29). Причем к этой сфере относятся не только предметы восприятии, воспоминаний, ретенции и протенции, но и «чистая фантазия», «опыт как-будто-бы» — со всеми вышеперечисленными модусами. И как раз в силу этого последнего обстоятельства можно ожидать, что в этом царстве чистой возможности обнаружит себя «устойчивая априорная наука» — ведь судит она не о «наличном», чувственном, и потому случайном, а об «априори возможном»! Факт же совпадения схем царства чистой возможности со схемами чувственно данного, действительного, свидетельствует, по Гуссерлю, о том, что основа и у того, у и другого одна — и абсолютна. Иначе говоря, трансцендентальное Я содержит в себе «правила действительности», т. е. законы всего трансцендентального опыта, как действительного, так и только возможного.

Это значит, что «абсолютная» наука, которая должна лежать в основании всех остальных, осуществляющих познание, чтобы они стали обоснованными, — не физика, не геометрия, даже не логика. Это — эгология, учение о трансцендентальном Я.

«…Она начинается как чистая эгология, как наука, которая осуждает нас на солипсизм, хотя и „трансцендентальный“» (43, 32). Правда, в дальнейшем Гуссерль «реабилитирует» другие Я как «трансцендентальные», строя второй уровень эгологии — трансцендентальную эгологию; но об этом мы скажем несколько позже.

Коль скоро трансцендентальное Я предстает как «поток», сказать о нем ничего нельзя. Оно «излагает себя» в бесконечном трансцендентальном опыте, оставаясь при этом «тем же самым» (кстати, в отличие от «психологического» Я, которое, конечно же, меняется, обогащаясь с каждым новым моментом практическим и познавательным опытом).

Как же происходит это «самоизложение»? По Гуссерлю, трансцендентальное Я потому только и является трансцендентальным, что «по определению» предполагает нечто, и в самом способе предположения содержит возможность всего (и притом бесконечного) множества собственных предметов. (Например, восприятие дома предполагает дом, получаемый в восприятии; фантастический образ дома предполагается в способе фантазирования, и т. д. Это и значит, что любое переживание сознания интенционально: без интенции его просто не было бы.) В этом плане, кстати, нет разницы между «естественным» (наивным) сознанием и сознанием феноменологическим. Различия между ними только в том, что первое «думает, не рефлектируя», и потому его интенция есть не что иное, как практический интерес, а второе занимает позицию «незаинтересованного созерцателя» (46, I, 73), интерес которого состоит именно в том, чтобы «адекватно описывать», т. е. достичь состояния «чистой беспредпосылочности». Именно такое сознание образует основу всякого трансцендентального опыта — в том числе, конечно, и опыта «интересующегося», т. е. отягощенного пред-рассудками «естественного» Я. Однако осознать трансцендентальный характер этого последнего позволяет только феноменологическая установка — естественная же принимает предметы интереса за трансцендентное сущее.

Первоначальной формой сознания (каковая, собственно, и делает его трансцендентальным) является синтез. В самом деле, почему мы воспринимаем игральную кость, поворачиваемую разными сторонами и воспринимаемую в различные моменты времени, как «одну и ту же»? Только потому, что синтезируем многообразие в целостность, в единство! То же происходит и с любым «свойством» кости, взятом в качестве особого предмета (например, ее цветом, ее кубичностью и пр.). Говоря в специфических гуссерлианских терминах, «ноэза» всегда слита с «ноэмой» в интенциональном предмете.

В свою очередь, основной формой синтеза выступает отождествление. Оно, прежде всего, происходит «во времени»: к интенциональному предмету, образованному в сознании, «присоединяются» все новые и новые моменты, как моменты именно этого, «одного и того же» предмета. Этот предмет, как подчеркивает Гуссерль, «не приходит снаружи», он заключен в самом сознании как «смысл».

Наряду с синтезом предметов осуществляется и синтез самого сознания как некоей непрерывной целостности, «вмещающей» все другие интенциональные предметы в качестве своего содержания. Формой этого синтеза «универсального» сознания является «всеохватывающее внутреннее сознание времени» (46, I, 81), кореллят которого — сама «имманентная временность».

На фундаменте временного синтеза «надстраивается» бесконечная последовательность потенциальных, «предначертанных» наличным состоянием, предметностей. Это значит, что каждое переживание обладает собственным горизонтом, т. е. набором детерминированных этим состоянием интенциональных предметов. «Горизонт, — пишет Гуссерль, — это предначертанные потенциальности» (46, I, 82). Конечно, предвосхищение (как проявление «горизонтальности» интенционального сознания) несовершенно: во-первых, оно не окончательно, а во-вторых, не однозначно. Следующий шаг жизни сознания поэтому, естественно, меняет облик «горизонта».

Так понятие интенциональной предметности раскрывается в «поле» феноменологического анализа, позволяющего исследовать жизнь сознания во всем ее многообразии: возможные восприятия, ретенция, припоминание, пред-ожидание, обозначение, аналогизирующее воображение и пр. есть «типы интенциональности», которые относятся к любому мыслимому предмету (который, тем самым, может существовать в феноменологическом опыте). Поле таких предметов, конечно же, несравненно шире, чем наивные представления здравого смысла о реальном и нереальном: ведь в него, наряду с действительными «вещами», входят и «только возможные», и даже «невозможные», и «нечто вообще», и конкретно-индивидуальное. Предметность феноменологии «не реальна» — она категориальна. Она коренится в конструктивной активности сознания. Эта конструктивная активность, описание типов конструирования интенционального «потока» сознания в феномены — задача «трансцендентальной теории» (в состав которой должны входить теория восприятия, теория обозначения, теория суждения, теория воли и т. д.). В их совокупности они составляют «конститутивную теорию предмета вообще» как предмета возможного сознания). Они могут быть трансформированы в трансцендентальные теории их предметов (например, трансцендентальную теорию пространственных объектов, трансцендентальную теорию культуры и пр., причем не нашего специального вида пространственных объектов или нашей культуры, но «пространственных предметов вообще», «культуры вообще», «жизненности и человечности вообще». Впрочем, с такой программой мы в курсе истории философии уже встречались — она была представлена И. Кантом.)

Нужно ли говорить, что феноменологический подход существенно меняет как представления о действительности (реальности), так и об истине и разуме? Например, разум в самом широком смысле (это мы видели уже на примере гегелевской феноменологии духа) оказывается коррелятом «бытия» — поскольку он трактуется не как «способность мозга», а как «всеобщая форма трансцендентальной субъективности». Отсюда в феноменологии естественной характеристикой всякого трансцендентального предмета выступает его очевидность.