Чтение онлайн

Согласно онтологическому доказательству, идея о самом реальном существе уже есть доказательство того, что такое существо действительно. Если можно помыслить нечто, более чего уже ничего невозможно себе представить, то это нечто по необходимости существует. Знаменитая критика Кантом этого доказательства состоит в том, что «существование» не есть предикат. Заявлять, что «самая реальная вещь существует» есть лишь постулат существования этой вещи, но не описание качества, которое существенно для этой вещи, поскольку существование, которое не является качеством или предикатом, не может быть сущностью существования.

Далее Кант утверждает, что космологическое доказательство паразитирует на онтологическом доказательстве. В модальном доказательстве Лейбница существование иной реальности объясняется основанием, чьё существование необходимо само по себе. Однако, если что-либо, чьё существование необходимо само по себе, есть нечто, чьё существование не может быть зависимо от чего-либо кроме самого себя, своей собственной природы. Это приводит нас обратно к онтологическому аргументу, по меньшей мере к сомнительной идее этого аргумента, поскольку это необходимое существо, которое предлагается космологическим доказательством, есть не более как идея существа, чья сущность требует существования. Таким образом, как и в первом случае, поскольку существование не есть предикат, Кант отрицает смысл идеи о существе, чьё существование не зависит от чего-либо кроме своей природы.

Физико-теологическое доказательство, или доказательство миропорядка, Кант обрабатывает с должным уважением. Он утверждает, что доказательство устанавливает мирового архитектора, который пропорционален миропорядку. То, что Кант не принимает, это переход в доказательстве от «мудрого создателя мира» к бесконечному создателю. Доказательство предлагает «первичную» и «важнейшую» основы в этом переходе, что, в свою очередь, обращается к существу, чьё существование не зависимо ни от чего иного как самого себя. Это ведёт к космологическому/модальному доказательству, и, таким образом, к онтологическому доказательству.

Критика Кантом традиционных доказательств существования Бога часто воспринимается как его отрицательное отношение к религии в целом, а «ограничительная теза» в его трансцендентальном идеализме часто понимается как препятствие на пути изложения достоверного религиозного учения. Согласно Канту, мы не имеем знания помимо нашего опыта, почерпнутого нами в границах пространственно-временного порядка. Поэтому мы не можем иметь знания о Боге, или о душе, или о жизни после смерти, поскольку все эти понятия лежат вне этого порядка. Многие толкуют «познание» как семантическое понятие и на этом основании приходят к заключению, что отрицание Кантом познания сверхчувственного есть его отрицание понимания религиозных концепций. Так, невозможно не только доказать существование Бога, но сама концепция Бога, как и все концепции сверхчувственных понятий и качеств, очевидно не могут иметь какого-либо смысла.

Точка зрения, состоящая в том, что мы не можем познать сверхчувственное, представлена у Канта достаточно полно. Мнение о том, что мы не в состоянии познать сверхчувственные объекты, также вполне приемлемо. Однако, заключение, утверждающее, что невозможно помыслить рационально об этих объектах, – это заключение ложно. «Познать» означает для Канта иметь объект или высказывание в мыслях по отношению к природному порядку и материальным взаимоотношениям, которые управляют этим порядком, – приобретённое таким образом знание Кант именует «возможностью реальности». Условия для реальной возможности создают, в свою очередь, раму для исследования, внутри которой мы можем подтвердить или отрицать то, что мы познаём. «Познание», таким образом, не есть семантическое понятие, но эпистемологическое, относящееся к знанию. Процесс мышления требует ничего иного как логической возможности того, что мыслится. До тех пор, пока это не являет противоречия, мысль может развиваться в своём течении. Познание, напротив, помещает мысль в материальные условия объекта, или в рамки реальной возможности объекта, который мыслится: – что становится невозможным, когда мы преступаем возможные границы поля опыта. Исходя из этого, познать Бога не является возможным, – утверждает Кант в своём диалектическом трансцендентном идеале разума: законных доказательств существования Бога не имеется. Однако в этом утверждении нет ничего, что отрицало бы понимание религиозных доктрин или само существование Бога.

Вместе со знанием и смыслом религия определяется Кантом как наш третий законный способ иметь мнение, которое истинно. Вера для Канта есть способ оправдания высказывания, хотя природа этого оправдания совершенно отлична от смысла и знания. Оно не содержит опыта или аргументации, но нечто, что Кант определяет как «необходимость практического разума». Таким образом, религиозная вера находит своё место у Канта не в интеллектуальном отражении, но в нашей практической жизни. Благодаря своему лютеранскому воспитанию Кант воспринимает попытки теоретического разума к познанию Бога как серьёзную угрозу против аутентичной религии. Когда религия интеллектуализируется, она отчуждается от обычных верующих, делает их зависимыми от особого класса теологических экспертов, а кроме этого ещё и создаёт впечатление, что человек верит на основании этого, а не потому что человек находит своё спасение через то, как он живёт свою жизнь. Кант также считает, что вера, в отличие от знания, относится к нашей воле, что он именует «свободным выражением». Это важно для практической функции веры, поскольку наша моральная обязанность основывается не на простых принятиях утверждений, но на нашем свободном выборе действий, покоящихся на вере, посредством которых мы полностью связываем нас с моралью. Таким образом, «мораль ведёт неизбежно к религии», потому что мы нуждаемся в религии для установления и приведения в жизнь нашей обязанности перед моралью. Однако это не должно пониматься как «теологическая этика», как если бы власть моральных законов была зависима от Бога. Скорее, это следует понимать как динамику движения от морали к религии, что таким образом мы привязываемся к морали.

Отрицательные элементы религиозной философии Канта не должны пониматься как отрицание религии или как нападение на неё: скорее это апофатический подход к пониманию религии, когда отрицается всё, что не есть Бог. Апофатизм, в свою очередь, ведёт к антиномизму, где любая богословская истина имеет два одинаково необходимых подтверждения (тезис и антитезис), которые логически противоречат друг другу. Имея налицо конфликт между этими подтверждениями, мы вынуждены принять как тезис, так и антитезис на веру. Там, где язык не находит слов для выражения Бога, разум вынужден признать свою недостаточность, единственное, что остаётся возможным – это созерцание невыразимого в словах и осознание собственного переживания от этого созерцания, что приводит нас к мистицизму. Будучи философом, Кант останавливается в своих размышлениях на грани апофатизма и удовлетворяется признанием невозможности познания сущности Бога средствами философии разума.

Для Канта, «нужда в практическом разуме» не имеет отношения к склонности или к психологическому интересу. Эта нужда возникает из «объективного решающего основания воли». Наивысшее добро есть для нас объект веры, потому что это есть «a priori [во-первых] необходимый объект нашей воли, который тесно связан с моральным законом». Наша практическая связь, или вера, осуществляется с помощью того, что с необходимостью связывает нас вместе через власть и обязательство морального закона. Кант делает различие между уверенностью в вере и уверенностью в знании, утверждая, что «я не могу утверждать «я морально уверен в существовании Бога», но скорее «я морально уверен»». Так, хотя и вера и знание принимаются нами с уверенностью, и хотя вера, как и знание представляет скорее примыкание чем убеждённость, природа обязанности всё же требует от нас субъективной квалификации. Наша собственная привязанность к моральному закону совершается через осознание личностью своей активности выживания. Поэтому нет никакого доказательства того, что мы привязаны к моральному закону. Вместо этого уверенность доступна каждому из нас в том, что моральные законы привязывают нас к ним. Разум представляет такой характер первой персоны, что мы можем быть уверены только в привязанности морального закона к нам самим. На основании этого Кант утверждает, что «вера представляет суждение, которое не может быть сообщено на основании её субъективного основания». Субъективный характер веры в корне отличен от обычных субъективно-психологических предрасположений убеждённости. Основания для убеждений представляются для всех очевидными. В отличие от этого все агенты, привязанные к моральному закону, будут придерживаться его согласно очевидности разума, и по той же причине примкнут к «необходимости практического разума», которая ведёт к наивысшему добру и его формулировке.

В отличие от рассуждений о вещи-в-себе мы имеем некоторую форму наставления, так что мы можем совершить выбор между различными возможностями. Кант не отрицает возможности для помышления о вещи-в-себе, но когда концепции преодолевают границы царства чувств, мы по необходимости теряем основание для утверждения со справедливостью превозносить одну конструкцию над другими. В отличие от этого заключения, именно на основании необходимости практического разума мы выбираем то направление, которое позволяет нам совершить определённое заключение относительно Бога. В этой связи необходимо отметить, что такое понимание касается исключительно «моральной веры» и «веры чистого разума» в аргументации Канта.

Доктрина Канта о наивысшем добре является наиболее существенной для его религиозной философии. Верный путь к религии лежит через наивысшее добро, поскольку именно через эту доктрину философ признаёт существование Бога и бессмертность души. Кант различает в своей «Критике практического разума» между «наибольшим», «комплексным» и «наивысшим» добром. «Наибольшее добро» Кант определяет как добро, которое «не подлежит ничему иному». Так, при множественности ценностей наибольшее добро будет превалировать над всеми другими ценностями. Если рассматривать удовольствие как ценность, то оно будет иметь меньшую ценность чем мораль: из этого следует, что если удовольствие нарушает моральный закон, то оно должно быть побеждено.

«Комплексное добро» есть «часть чего-то отличного от него самого, что есть больше него». В объяснении Канта, хотя мораль и является наивысшим добром, она не есть комплексное добро «в качестве объекта устремлений разумного человека». Кроме морали разумный человек также стремится достичь счастья. Так, хотя счастье подчинено морали, мораль не представляет ещё «комплексного добра», поскольку мораль сама по себе не охватывает всего, к чему мы стремимся.

Наивысшее добро представлено Кантом как синтез морали и счастья, который соединяет противоречащие принципы наивысшего и комплексного. По причине нашего двойного интереса как в морали, так и в счастье, синтез практического разума требует от этих интересов целостности оснований.