Чтение онлайн

Кант отрицает как эпикурейцев, так и стоиков. Эпикурейцам отказано по той причине, что они не признают ничего кроме счастья, стоики, напротив, считают что добродетель уже сама по себе содержит счастье. Кант аргументирует следующим образом: счастье и мораль есть две бессмертные категории, между которыми не может быть никакой каузальной связи. Практический разум нуждается в целостном объекте, и, чтобы удовлетворить эту нужду, мораль и счастье соединяются не только через синтез, но через более конкретный, нормативный (но не каузальный) синтетический закон. Этот закон даётся человеку через мораль и утверждает, что счастье следует рассматривать в пропорции к моральной ценности.

В своей первой «Критике» Кант утверждает, что «царственные идеи морали конечно заслуживают одобрения и признательности, но ни в коем случае не являются основанием для принятия решения или осуществления». Позднее Кант приходит, однако, к заключению, что практический разум сам по себе в состоянии мотивировать нас. Моральное суждение зависит от способности морали связываться некоторым образом с нашей волей, на основе этой связи у человека возникает надежда на вознаграждение, если он подчиняется моральному закону, в противном случае он может страшиться наказания. Благодаря этой связи «моральная система, таким образом, неразрывна от системы счастья». Наивысшее добро представлено у Канта как объект надежды: то, что рационально оправдано перед «царственными идеями» морали, может быть принято как основание.

По сравнению с более поздними размышлениями на тему наивысшего добра аргументация Канта, изложенная в его первой «Критике», оценивается в меньшей степени. В своих поздних размышлениях Кант приходит к выводу, что мы не нуждаемся в надежде на счастье для того, чтобы принять решение действовать согласно марали. Напротив, такая мотивация оценивается Кантом как неподходящая нашей моральной обязанности. Обязанности существуют не для того, чтобы следовать им, – они должны быть приняты ради их собственной ценности. Таким образом мотивирующая сила самого практического разума может и должна использовать «царственные идеи морали» как основание для их собственного определения и осуществления.

Между тем, Кант не отказывается полностью от обязанности перед наивысшим добром. Он использует это понятие в иной роли, которую описывает в «Критике практического разума» (Kritik der praktischen Vernunft, 1788). Как и в первой «Критике», посвящённой способности разума принимать теоретические выводы, эта работа также содержит трансцендентную диалектику, где Кант исследует поиск практического разума в области «абсолютной тоталитарности основ того, что уже предоставлено». Кант считает необходимым поставить вопрос над тем, почему мы оправданы при признании безусловных основ практического разума, но не теоретического разума.

Аргументация первой «Критики» в доказательство наивысшего добра коренится в нашей нужде найти мотивацию для морального поведения. Однако в своей второй «Критике» эта аргументация принимает иной характер: разговор больше не идёт о нашей человеческой нужде в мотивации, – скорее, власть самого морального закона находится в зависимости от наивысшего добра. В отличие от первой «Критики», где наивысшее добро представлено как идеал, во второй «Критике» мы видим, что аргументация Канта основывается на наивысшем добре как обязанности. Наша обязанность устанавливать наивысшее добро «неразрывно связана с моральным законом» и как таковая, следуя логике ««следует» означает «могу»», – «следует» за наивысшим добром, которого обязанность требует, предполагая, что наивысшее добро как идеал возможно.

Тогда как вторая «Критика» Канта представляет доктрину наивысшего добра как часть структуры справедливости, созданной практическим разумом, «Критика суждения» (Kritik der Urteilskraft, 1790) отводит довольно скромную функцию наивысшему добру, – фактически, Кант отказывается от своего утверждения, сделанного во второй «Критике» о том, что власть морального закона зависит от наивысшего добра. Его аргумент звучит так: если кто-либо убеждён в том, что Бога нет; если ультимативного наказания и поощрения не произойдёт, – будет ошибкой «на этом основании толковать обязательные законы как надуманные, незаконные и необязательные».

Как и в первой «Критике», Кант утверждает в своей третьей «Критике», что наша мотивация следовать моральному закону зависит от того счастья, которое этот закон обещает тем, кто его заслужил. В отношении же мотивации, которую предлагает наивысшее добро, Кант меняет своё мнение и принимает мотивацию наивысшего добра как поддержку, не более, для утверждения обязанности перед моралью. Хотя авторитет морального закона стал независим от возможности приближения к наивысшему добру как идеалу, наша обязанность перед законом сохраняет эту возможность. Поэтому мы обязаны верить в наивысшее добро, а с этим и в утверждения о существовании Бога и бессмертия.

Несмотря на своё утверждение о том, что в общем мы можем держать под контролем наши желания и похоти, Кант вынужден констатировать, что страх и отчаяние могут повлиять на нашу самостоятельность; а когда это происходит, то мы вынуждены бороться с этим находя различные мотивации, к примеру, надежду.

В своём первом предисловии к «Религии…» наивысшее добро связывается с постоянно пребывающим элементом нашей практической жизни. Каждый раз, когда мы совершаем выбор, у нас неминуемо возникают некоторые ожидания, некоторые ожидаемые следствия, по направлению к которым наш выбор совершается.

Тогда как правильность действия покоится в самом моральном законе, по утверждению Канта – когда мы как человеческие существа, заинтересованные в последствиях наших действий, подчиняем нашу обязанность перед моральным законом и совершаем выбор, – то этот выбор есть тот, который «мы просто не в состоянии избежать». Те, кто подчинил себя моральному приоритету в ущерб собственным интересам, – они будут также на основании «природной необходимости» направлять свои действия в направлении определённой цели, они будут обязывать себя к достижению этой цели, которая отражает их приоритет. Такой целью будет наивысшее добро как идеал, поскольку оно устанавливает мораль как основание для счастья, и таким образом соединяет эти две цели в одну как синтез кодекса моральных законов: а именно, что счастье оделяется согласно моральной ценности.

С одной стороны, Кант утверждает Бога и бессмертие как основания, необходимые для справедливого распределения счастья, с другой же стороны то, что мы совершаем для реализации наивысшего добра как идеала, – это и создаёт для нас моральную ценность, по мнению философа. В соответствии с этим части первая и вторая «Религии …» уточняют наше моральное состояние, что для нас как человеческих существ, значит быть недостойными морально, что мы обязаны сделать для того, чтобы стать достойными. Третья часть «Религии…» ведёт от индивидуальной моральной динамики к общей, потому что именно здесь, по мнению Канта, наивысшее добро как обязанность «становится обязанностью «в своём роде» / sui generis (Лат.), не между индивидами, но для человеческой расы в целом по отношению к себе». Хотя распределение счастья лежит всё ещё в обязанности Бога, наша задача состоит в том, чтобы очеловечить наивысшее добро как идеал, и достижение этой цели «каждый должен представить себе как зависящее от него». Так, если Судный День грядёт, а никто до тех пор на принял милосердия Божия, – единственное, что будет распределяться – это наказание. Счастье будет сохранять свою пропорцию по отношению к моральной ценности, но поскольку не будет никого, кто заслуживал бы счастья, никто не будет оделён счастьем. Так, без наших устремлений наивысшее добро остаётся лишь пустой скорлупой.

Каждое из трёх утверждений Канта – свобода, Бог, бессмертие – имеет свои отношения происхождения. В отличие от двух последних, утверждение свободы связано более непосредственно с фактами разума и понимается Кантом как необходимое основание для присоединения нас к моральному закону. Два других утверждения – Бог и бессмертие – берут свою основу в наивысшем добре. Наша вера в Бога и бессмертие оправдывается на основании того, что эти два понятия являют необходимые основания для реализации наивысшего добра как идеала. Наконец, в рамках утверждения «если наивысшее добро как идеал может быть достигнуто, то должны существовать Бог и бессмертие» эти два понятия могут рассматриваться как фактические объекты.