Чтение онлайн

Напряжение, связанное с возникновением в античном мире христианства, в значительной мере было обусловлено той логикой, которую оно представило. Для античного человека весь мир был упорядочен и един, что не означает равнозначности его элементов. Идея иерархии мира обосновывалась представлением, что некоторые существа в большей мере причастны универсальному порядку (законам), чем другие (красивые вещи — больше, чем уродливые; люди — больше, чем вещи; боги — больше, чем люди). Хаос, беспорядок, который иногда все же имеет место (например, вследствие неразумного стремления к удовольствиям, славе, богатству, успеху и пр.), должен преодолеваться упорядочивающей деятельностью человека (как того, кто организует порядок в соответствии с умозрительным его постижением, возвращает вещам их сущность). В мире универсального порядка нонсенс и абсурд представляют собой ошибки, и их выявление и устранение суть смысл жизни человека. Подобно «ничто» в концепции Парменида, абсурд лишен существования и не может быть осмыслен, что ярко проявляется в логической операции сведения к абсурду (абсурдное суждение само себя опровергает, оно само по себе не имеет никакого теоретического или практического значения). В платоновской концепции, представляющей особую вариацию античного миросозерцания, речь уже начинает идти о трех сферах, которые все же согласованы и подчинены единому порядку посредством уподобления (мир вещей — проекция мира идей, душа человека — проекция одновременно мира идей и мира вещей) [420] .

В христианстве же утверждается разобщенность этих сфер, выражающаяся в том, что абсурд приобретает сакральную ценность. Значение приписываемого Тертуллиану «верую, поскольку абсурдно» — в том, что абсурд предстает в качестве маркера сверхъестественной логики, которая принципиально рассогласована со здравым смыслом людей и порядком всего мира. Осознание абсурда — путь к подлинному смыслу, изначальный доступ к которому был утерян. Впоследствии это выражается в господстве дедуктивной логики — индукция мало чем может помочь в разрешении вопроса о подлинном порядке (замысле Бога, логосе), поскольку последний был утерян. Рассуждая о глазах крота, схоласт отказывался от наблюдений за конкретным животным потому, что оно не могло свидетельствовать о том, каким Бог замыслил крота при его творении. Конечно, вряд ли имеет смысл настаивать, что только в христианстве утверждается ценность абсурда (в самой античной культуре сакральные обряды зачастую подразумевали, например, ритуальное безумие или глоссолалии [421] ) или что вся христианская теология принимает рассогласованность порядков сверхъестественного и естественного (например, обретение единого универсального порядка, заложенного изначально Богом, а потом утерянного вследствие грехопадения человека — как хозяина мира, — рассматривается в качестве цели и для отдельного верующего, и для всего человечества в целом). Речь идет только об определяющем философском значении двух подходов, оппозицию которых можно, очевидно, обнаружить фактически в каждой культуре.

Неоднозначность христианского понимания порядка, объединяющего все сферы мира, ярко проявляется в оппозиции реализма и номинализма. Реализм, в сущности, возрождал платоновскую концепцию согласованности трех сфер мира, которые, правда, предстают в несколько ином свете — как Логос Бога, слова людей и вещи (смысл един для всех сфер, подобно тому как Бог триедин и единосущен). Рассогласованность (и, соответственно, абсурд) предстает как просто иллюзия — наследие грехопадения Адама и Евы, от которого человек должен избавиться, воссоздав изначальное состояние души (подобие Бога). В противовес реалистам, номиналисты говорят о тотальной разобщенности этих трех сфер (нельзя сводить номинализм только к представлению, что между миром и словами, которые мы используем для его описания, нет ничего общего; в этом случае станет совершенно непонятным, почему номинализм все же остается схоластическим, а значит, теологическим явлением). Номинализм предостерегает как от наивности принятия своих суждений за объективное положение вещей, так и от приписывания собственного разумения Богу. Более того, важно не только признавать три порядка мира и неоднозначность смысла, связанную с их несогласованностью, но и неоднородность самих слов. Согласно преданию, многообразие языков (имен для конкретной вещи) — результат чрезмерных претензий человечества на власть (история Столпотворения). Именно разрешение вопроса о согласовании имен в этой связи становится основной задачей номинализма. Преодоление абсурда в человеческой речи и мышлении предстает как трудная, но все же выполнимая задача, решение которой предшествует постижению сверхъестественного смысла (поскольку неправильные имена искажают всякое усвоение сверхъестественного). Однако что могло бы послужить основанием для подобного согласования имен?

В последующей философской мысли выделяются два сорта ответов на этот вопрос, которые организуются в традиции эмпиризма и рационализма. В эмпиризме предполагается, что опыт мира дает основу порядка слов. Это представление акцентирует внимание на концепции истины как согласования слов и вещей, суждений и положений дел. Подлинный смысл обретается суждениями, отражающими или выражающими мир вещей, те же, которые никак не проверяются опытно, объявляются с той или иной мерой жесткости бессмысленными или абсурдными (особенно — в позитивистской традиции), Использование неверифицируемых суждений приемлемо только постольку, поскольку они описывают еще не исследованные области опыта, однако предполагается, что по мере развития науки они станут проверяемыми. Такая тенденция оставляет вопросы, касающиеся употребления концептов, а также всех пользующихся ими научных дисциплин — помимо философии, речь идет о логике, математике, физике и пр.

В противовес концепции согласования слов и вещей рационализм утверждает, что смысл суждений обретается их связью как раз с концептами [422] . Но для обоснования значения последних оказывается необходимым вновь использовать метафизические концепции (такие, как концепция врожденных идей). С учетом этого рационализм, в сущности, воспроизводит логику платонизма и схоластического реализма: смысл суждений определяется их связью с метафизическим порядком. Его постижение и согласование с ним всего человеческого мира обеспечивается разумом (абсурд же, напротив, обеспечивается недостаточной разумностью людей: «сон разума рождает чудовищ»). Концепция рационализма также не избегла трудностей. Так, поскольку постижение метафизического порядка обеспечивается в значительной мере развитым разумом, то, как ни странно, одни и те же суждения будут представать как осмысленные в одних случаях (например, в системе Гегеля) и бессмысленные — в других (речь необразованного человека). Кроме того, версии метафизического порядка в разных концепциях рационализма весьма многообразны и неоднозначны, а потому можно сказать, что претензия избежать релятивизма (который связан с многогранностью опыта) приводит к догматизированному релятивизму, когда каждый из философов-рационалистов утверждает, что именно его система является наиболее адекватным постижением метафизического порядка. Поскольку метафизика всегда сохраняет гипотетичность, то очевидность абстрактных суждений (как это прекрасно показал еще Кант) можно подтверждать или опровергать сколько угодно (например, прав Хайдеггер, описывающий человека как бытие, или Сартр, описывающий его как ничто). Следует также учитывать, что, как показало последующее развитие философии, концепции метафизического порядка далеко не всегда рационалистичны (например, для Ницше смысл суждений определяется их связью с телесностью человека, с тем, что он называет «Самостью» [423] ). Во всяком случае, очевидно, что ни рационализм, ни эмпиризм не могут рассматриваться как окончательное разрешение вопроса о смысле [424] . Именно с этим, а также с теми глобальными культурными трансформациями, которые начинаются в девятнадцатом и в полной мере осуществляются в двадцатом веке, связаны современные поиски описания смысла и значения, абсурда и нонсенса.

Проблема соотношения смысловых структур до ситуации интенсификации межкультурной коммуникации решалась двояко: либо постулировалось превосходство одних культур над другими, либо предполагалось, что все культуры по-своему развертывают одни и те же смыслы. На раннем этапе развития культур господствовало представление о приоритете собственной культуры над другими (суждения, подобные тому, что «грек более цивилизован, чем варвары, а потому он лучше видит суть вещей»). Впоследствии, с развитием связей между культурами, а в особенности в результате экспансии (в том числе военной) одних культур на другие предполагалось, что определенная культура (не обязательно собственная, но — доминирующая, такая как античная, римская или арабская) в большей степени способствует постижению смысла, чем другие (в качестве абсурда представали все специфические особенности других культур). В представлении о значении культуры первостепенную роль играл язык. В различных регионах средневекового общества латинский, древнегреческий и арабский языки доминировали как главные носители смысла (в том числе религиозного). По отношению к другим языкам они выступали мерилом организации смысловых структур, значений и, соответственно, определения бессмысленного или абсурдного.

Ситуация радикально изменяется в эпоху Просвещения. На место представления об иерархии культур в соответствии с глубиной усмотрения ими смысла приходит постулат равноправия культур в постижении смысла. Поскольку смысл диктуется опытом и разумом, то принципиально любая культура может быть ареной разворачивания единого универсального смысла. Правда, при этом практически всегда утверждается, что в одних культурах в результате специфического исторического развития, особой организации практической и теоретической деятельности, пространство смысла раскрывается более адекватно, чем в других (абсурд как противоречие универсальному смыслу может все же характеризовать всякую, в том числе высокоразвитую культуру). Образцом культурного развития выступают западноевропейские культуры, однако предполагается, что всякая культура в своем развитии способна достигнуть той же степени постижения смысла, что и «образцовые».

Интенсивные процессы взаимодействия между западноевропейскими и восточными культурами, а в еще большей мере этнографические исследования ставят под вопрос приоритет смысловых структур западноевропейских культур, а также универсальность смысла вообще. Становится ясно, что различия между культурами нельзя сводить только к отличию в том, что представлялось несущественными факторами (быт, техника или незначительные культурные программы). Напротив, различия касались самого существенного — представлений о сверхъестественном и естественном порядках мира. Что касается религии, то нельзя было больше утверждать, что христианский смысл культа воспринимаем всеми народами одинаково (в частности, это выразилось в появлении таких «странных» значений, как «чернокожий Христос» или «жаркий рай»), и тем более, что именно христианство преобладает над другими религиями в вопросе смысла (детальное изучение восточных религий выявило их глубокую философскую проработанность, что же касается точности используемых в них знаний, то зачастую они демонстрировали даже большую точность, например в вопросе хронологии). С другой стороны, попытка говорить о различных именах для единого Бога оказалась также несостоятельной (в свете принципиальной неантропоморфности Бога в ряде религий, прежде всего в исламе, или даже невозможности его выделения в качестве уникального существа, а также в связи с существенной неоднозначностью его основных значений в различных религиях) [425] . Все это заставляет рассматривать культуры как уникальные явления и делает необходимыми включенные исследования (подобные проводимым в феноменологической социологии, этнометодологии и т. д.).

Интересной с точки зрения трансформаций видения культур в XX в. предстает концепция Шпенглера, одна из последних попыток усмотрения универсальных смысловых параллелей между разными культурами (в особенности между так называемыми «великими культурами») при одновременном признании нередуцируемого своеобразия («души») каждой из них. Шпенглер, правда, сильно недооценивал межкультурную коммуникацию: с его точки зрения, культуры могут обмениваться только технологиями, но не существенными культурными программами [426] . Впоследствии именно обмен культурными программами, взаимодействие и взаимная их трансформация становятся важными темами гуманитарных исследований [427] .

В межкультурном взаимодействии выделяются два связанных процесса, определяющих лицо современных культур, — вестернизация и глобализация (речь идет не только о социальных структурах, но также и, например, об информационной среде, искусстве и пр.). В определенном смысле оба эти процесса являются отголосками двух первичных представлений о соотношении культур. Если вестернизация — результат рудиментарного, но все еще активно употребляемого представления о том, что одни культуры превосходят другие в вопросе смысла (и выработанного на этой основе европоцентризма [428] ), то глобализация предполагает просвещенческий идеал универсального смысла. Впрочем, и в том и в другом случае утверждается единство смысла для всех культур, что подвергается резкой критике как среди интеллектуалов, так и в среде публичной политики.

Разработка альтернативных способов осмысления культурной коммуникации во многом остается лишь перспективой для гуманитаристики, однако уже сейчас можно говорить о двух подходах, заявивших о себе в исследованиях межкультурной коммуникации. Речь идет об акцентировании исследований на взаимной дополнительности и на диалоге культур. Родство этих подходов несомненно: они одинаково признают нередуцируемое многообразие разных культур, утверждают неоднозначность смысла при существовании единого его поля. Но при этом первый подход отмечает, что разные культуры взаимно дополняются в вопросе смысла, отсылая друг к другу на уровне отдельных значений, и весь этот процесс в целом вырисовывается как специфическая «полифония» [429] , «контрапункт», «полисемия», «полилог», или «интер(гипер)текст». Данный подход исследует не инвариант, а вариации значений, не денотат, а коннотаты. Эта концепция, наиболее полно разработанная в постмодернистской философии (прежде всего в постструктурализме), представляет смысл как рождающийся в сочетании зачастую несовместимых значений, в котором ни одно значение не может рассматриваться как исключительное или главенствующее [430] . В некоторых случаях даже утверждается необходимость отождествления смысла с сигнификацией [431] . Что касается абсурда и нонсенса, то они предстают в качестве маркера границы смыслополагания той или иной культуры (как семиотической системы), будучи в сущности связаны с образом другой культуры: то, что в рамках одной культуры осмысленно, в другой — бессмысленно, что в одной абсурдно, в другой истинно. Более того, абсурд и нонсенс указывают на пространство разрыва и согласования, подчеркивая несоответствие, но одновременно и взаимную ориентированность культур. В определенном смысле абсурд показывает также свободу человека от семиотических систем [432] . Такой подход [433] , чрезвычайно широко распространенный в современной гуманитаристике, все же по сути остается неполным без представления о динамике диалога культур.