Чтение онлайн

«Приобретенный разум» — это «действительный разум», рассматриваемый со стороны субъекта как реализация его способности постигать, превращать формы внешних предметов в собственные формы.

Посредством «приобретенного разума» индивид приобщается к «деятельному разуму». Здесь «деятельный разум» выступает в новой грани, как свойственная человеческому роду способность, единое общечеловеческое мышление.

В соответствии с Аристотелем «деятельный разум» трактуется как непрерывно действующий и вечный. Разум отдельного индивида развивается лишь в меру приобщения к «деятельному разуму». Индивид не вечен, преходящ, смертен. Позиция аль-Фараби в вопросе о бессмертии индивидуальной души (в известном смысле это тождественно вопросу о судьбе разума отдельного индивида) не выглядит последовательно. Имеем ли мы здесь дело с мировоззренческими колебаниями или с тактическим приемом, судить трудно, но у аль-Фараби встречаются исключающие друг друга утверждения о бессмертии души и ее смертности. Он выступает против пифагорейского представления о перевоплощении души и утверждает, что она не может существовать раньше тела. Весьма своеобразна его мысль о том, что бессмертна душа добродетельных и сведущих людей, тогда как души невежественных людей смертны. Это разграничение заставляет усомниться в том, насколько ортодоксально он верил в бессмертие души. Не состоит ли оно (бессмертие) в том, что человек сохраняется в памяти других благодаря своим творениям, как впоследствии говорил Л. Фейербах?

В единстве интеллектуального и нравственного совершенствования человечества залог смысла бытия человека. Если таковое единство есть, оно как бы обеспечивает вечность человеку. В противном случае исчезает смысл человеческого бытия, оно подвергается распаду, представляет небытие. Есть соблазн так интепретировать вышеизложенный вариант фарабиевского ответа на вопрос о бессмертии души. Какие-то ассоциации прослеживаются с исмаилитским толкованием рая как состояния души, достигшей совершенного познания, и ада как состояния невежества.

Важнейшим моментом концепции разума является методологическое обоснование прав науки, научно-теоретического знания. Наличной нетеоретической формой сознания, с которой приходилось самым серьезным образом считаться, была религия.

Аль-Фараби рассматривает использование разума как специфическую черту философии, отличающую ее от религии.

Связанное с центральной идеей философии аль-Фараби, с идеей разума, разделение философии и религии целиком было воспринято Ибн-Рушдом. Рассматриваемое в исторической перспективе разделение философии и религии составило предпосылку учения о «двойственности истины», антицерковная сущность которой была осознана и оценена в XIII в., когда Фома Аквинский выступил против тех представителей факультета искусств в Парижском университете, по убеждению которых истины, раскрытые в ходе философского исследования, могут противоречить догмам откровения. Нити этого учения ведут к классификации силлогистических искусств аль-Фараби. Эти искусства связаны с теорией в отличие от практической (несиллогистической) деятельности людей (земледелие, скотоводство, мореходство и т. д.). Безусловно, он одобряет первый вид силлогистического искусства — аподейктику, считая, что она дает строго достоверные знания. Далее по нисходящей ступени идут диалектика, дающая «в основном истинные суждения», риторика, дающая «в основном ложные суждения», и, наконец, поэтика, дающая «абсолютно ложные суждения». Философия имеет своим адекватным методом аподейктику, а религия использует все остальные четыре силлогистических искусства, но делает она это не потому, что представляет низшую форму знания по сравнению с философией, предшествующую ей, как это впоследствии говорил Гегель, а, наоборот, потому, что люди, достигнув зрелой ступени философского постижения коренных причин явлений окружающего мира, становятся перед проблемой приобщения «широкой публики» к положениям, выработанным философией. Философ, особенно в качестве правителя, сообщает достоверные истины как бы зашифрованно. Начинается своего рода движение вспять, поскольку эволюция мышления шла от поэзии (в особенности эпоса) к риторике, софистике, диалектике и достигла вершины в философии. В социальной же жизни, когда используются антропоморфные образы и символы, необходимые для практической жизни и обладающие привлекательностью для широких масс, происходит снижение уровня философии. Такие образы представители «порочной», «неистинной» философии пытаются навязать как единственно доказательные, прибегая при этом к софистике и диалектике. Но тогда истинное положение дел искажается, исчезает истина, добытая методом подлинного, аподиктического доказательства, которая является подтекстом, базисом «общепринятого мнения», которое оперирует риторическим и поэтическим искусствами, представляющими истину в образно-аллегорической форме.

Сторонники догматического богословия [11] тоже теоретизируют, используют разум, но используют не с чистосердечными намерениями, а софистически. С точки зрения аль-Фараби, философия как адекватное постижение истины по существу «первее», есть «предшествующее», а религия есть лишь ее образно-символическое выражение. Теологи, выходит, переворачивают реальное отношение философии и религии, ставят телегу спереди лошади, поскольку они демагогически опираются на традиционный комплекс религиозных представлений, «общепринятые мнения» и затем уже используют разум прагматически, в политических интересах.

Религия нужна как порождение философии, как ее пропагандистка, как «подражание философии». Истина религии не в ней, а в философии. Философ, глава добродетельного города, понимает добродетельное поведение как самоцель, позволяющую обрести совершенство и счастье в посюстороннем мире. Теология же паразитирует на слабостях «широкой публики» и обещает за соблюдение «добродетели» в дольнем мире благ в жизни загробной. Совершенно ясен в этом контексте конечный вывод аль-Фараби, смысл которого Ибн-Туфейль уловил в том, что описания загробного счастья — «россказни и бредни старух». В то же время аль-Фараби реалистичен, неоднократно поднимая тему «секретов книг», недопустимости разглашения философских истин среди непосвященных, которые в силу всеобщего фанатизма могут обрушиться на неосторожного мыслителя.

Надо вести себя вполне лояльно по отношению к господствующему вероучению. «Так, рассказывают об одном воздержанном в жизни подвижнике, что он был известен своим благочестием, праведностью, аскетизмом и набожностью и этим прославился среди людей» — эта притча, приводимая аль-Фараби, продолжается далее таким образом, что мыслитель, как бы он «прилично» себя ни вел, все-таки может вызвать подозрение в своем «образе мыслей». «И вот однажды охватил его страх перед деспотическим правителем, и он захотел бежать из его города. И тогда вышел приказ этого повелителя найти и схватить его, где бы он ни находился. Ему не удалось пробраться ни через одни ворота города. Боясь попасть в руки людей правителя, он воспользовался одной из тех одежд, что носят бездельники, облачился в нее, взял в руку танбур и, притворившись к началу ночи пьяным, подошел, напевая под этот свой танбур, к городским воротам. Привратник спросил его: „Кто ты?“ Тот насмешливо ответил: „Я подвижник такой-то“. Привратник подумал, что он пошутил над ним, и пропустил его. И тот таким образом спасся, не допустив в своем ответе никакой лжи» (16, 138).

Теология в силу своей нетерпимости и ограниченности вредна для человеческого общежития. Ибн-Рушд в своем учении о двойственности истины опирался на аль-Фараби самым непосредственным образом, иногда чуть ли не дословно повторяя его высказывания. Философия и религия объявляются им «состоящими в родстве», но одновременно он дает понять, «что их родство — некровное, чисто номинальное; по существу же они чужды друг другу так же, как разум, опирающийся на достоверные посылки и строгое доказательство, и вера, основанная на мнении и вымышленных образах» (там же, 142).

Философия и откровение совпадают только по имени, поскольку считается, что как то, так и другое дает знание. Между тем подлинным знанием природы обладает только знаток физики.

Бесхитростно-наивная вера «простых людей» еще оправданна, говорит аль-Фараби, так как они не могут возвыситься до теоретического осознания себя в мире. А вот рафинированная религия, «теоретически» истолковывающая антропоморфизм, доводит все до нелепости, до абсурда. Мыслитель резко настроен против теоретизации «общепринятого мнения», против положений религии, в них видит он корень вражды между представителями различных религий, они порождают лицемерие.

В свете разграничения философии и религии явственно видна несостоятельность сближения аль-Фараби с платонизмом по вопросу о бессмертии индивидуальной души. Буржуазный востоковед М. Фахри, который производит такое сближение, не сводит концов с концами, усекая тексты и заявляя, несмотря на то что аль-Фараби приписывает бессмертие только разумной части души, что взгляд мыслителя «на индивидуальное бессмертие и на конечную судьбу души подобен взгляду Платона, хотя в корне расходится с исламской доктриной телесного воскресения и общим сохранением всех душ, невежественных и мудрых» (61, 147).

Наследие аль-Фараби (и Ибн-Сины, которого иногда связывают буквально как двойника со своим предшественником и делают это в известной мере обоснованно) послужило отправным пунктом и для аль-Газали, и для Маймонида, только в противоположных направлениях. Последний использует аль-Фараби и Ибн-Сину против догматиков, мутакаллимов. Аль-Газали же стремился извлечь уроки из развития науки и философии и обернуть их на пользу традиционалистов и суфиев. Неквалифицированный подход к критике науки и философии со стороны «невежественных друзей ислама» может, говорит аль-Газали, дать повод для издевок и насмешек в образованных кругах. Прошедший сам школу философского мышления и «искуса» и изменивший философии, аль-Газали здесь фиксировал реальную ситуацию (как бы он ни оправдывал в своей исповеди этот переход, объясняя его совпадением «внутреннего побуждения» с «внешним повелением»). «Болея» за ортодоксию, аль-Газали предлагает подорвать науку и философию «изнутри», «признав» их, но как низшую форму знания по сравнению с пророчеством, мистическим наитием. Аль-Газали здесь прямой предшественник Фомы Аквинского с его тезисом о подчинении разума вере. Аль-Фараби же с идеей неограниченных возможностей человеческого разума — предтеча вольнодумцев и атеистов средневековья и Нового времени.

Аль-Газали стремится отделить и науку от философии, считая, что только от философии идет неверие и безбожие. Надо разрушить идентификацию науки с ересью. Наука-де сама по себе, если ее не гиперболизировать, так сказать, правильно интерпретировать, то она не связана с ересью. Логическими доводами можно-де подкрепить ересь, но логика сама по себе нейтральна к науке и религии. Люди, занимающиеся математикой, часто становятся вероотступниками, но, говорит аль-Газали, не надо на этом основании отвергать математику: «Большое преступление перед религией совершают люди, решившие, что исламу можно помочь отрицанием математических наук!» (28, 225). Физику тоже можно «признать» при условии признания того, что природа, изучаемая специалистом-физиком, подчинена аллаху. И уже само собой разумеющимся считает аль-Газали, что естествоиспытатели, занимающиеся изучением строения животных, не могут не признавать наглядно видимой мудрости творца.