Чтение онлайн

Аль-Газали предостерегает естественников от «усердия», от последовательности, которая может привести к выводу о смертности души и отрицанию судного дня, он хочет разорвать связь философии с наукой, подчинить науку вере и мистике.

Мы привели эти рассуждения аль-Газали потому, что они целиком направлены против Абу-Насра.

Могучий ток, шедший от естествознания, питал материалистические тенденции философии аль-Фараби, его положения об извечности мира, рационально-логической природе связи бога с миром и о смертности человеческой души.

Атака задумана хитро. С одной стороны, четко в плане идеологической квалификации подчеркивается еретичность и «противоверность» философов. С другой стороны, их хотят отрезать от науки, доказать, что философствование не связано с наукой. И в-третьих, аль-Газали буквально обвиняет философов, особенно аль-Фараби, в плагиате, в том, что истинные основы нравственности, постигнутые-де суфиями, философы заимствовали и смешали с собственными рассуждениями. Для аль-Газали «настоящая наука — это такая, которая объясняет людям, что непослушание всевышнему — губительный яд и что потусторонняя жизнь лучше посюсторонней» (там же, 266).

Гносеологические рассуждения аль-Газали направлены по двум руслам. С одной стороны, он стремится систематизировать все трудности и сомнения, стоящие перед наукой, и тем самым привести к выводу о бессилии разума постигнуть то, что дается внушением бога. С другой стороны, он направляет все рассуждения для доказательства истинности чуда и советует делать это каждому, т. е. предлагается своего рода психотерапия по подбору аргументов в пользу того, что заранее уже задано человеку.

Аль-Газали делает поворот от науки к мистике через скептицизм, через анализ гносеологической проблематики, якобы показывающей несостоятельность и чувственных данных, и принципов рассудка как основ истинного знания. «…И всякий, кто думает, что для обнаружения истины достаточно одних только доказательств, ставит узкие границы беспредельной милости аллаха», — заявляет он (28, 216).

Стремление философски-теоретически анализировать Коран аль-Газали считает неверием в пророчество, отрицанием всякого авторитета в делах познания, в том числе и самого бога.

Аль-Фараби часто говорит о необходимости «истинной религии», т. е. такой, которая бы исходила из истины его учения, объясненного в духе аллегорического толкования Корана (в логических трактатах он приводит отдельные места из Корана и дает им чисто логическую трактовку в связи с рассмотрением вопроса о расширенном и метафорическом понимании тех или иных суждений). Такая религия нужна тем слоям общества, которые не могут овладеть теоретической философией в абстрактно-понятийном виде. Эта идея о необходимости религии для «народов» воспроизводилась вслед за аль-Фараби целым рядом мыслителей вплоть до Спинозы. У аль-Фараби в признании целесообразности распространения постигнутых философией истин в виде религии для большинства членов общества нет аристократического пренебрежения к массам, антидемократизма. Наоборот, в текстах Абу-Насра мы встречаемся с очень уважительным отношением к народной мудрости. Напомним знаменитое рассуждение в трактате «О значении [слова] „разум“», свидетельствующее о большой симпатии, с которой философ относится к народному мнению. Это рассуждение о том, что применяющего ум к совершению порочных дел не называют разумным, а называют коварным и т. д. Или напомним не менее знаменитое сравнение двух людей, один из которых прочитал все книги Аристотеля, но в жизни не следует наставлениям философии, а второй хотя и не прочитал этих книг, но искренно и наивно выполняет истинные нормы нравственности и поэтому скорее заслуживает названия «философ», чем первый. Во всей этой линии размышлений мыслителя, как это видно из всего контекста, для него важно оградить массы от опытных демагогов, спекулирующих на неразвитости масс, стремящихся завладеть душами людей и безраздельно господствовать над ними. И вместе с тем у аль-Фараби, как и у свободомыслящих философов-последователей, конечно же, не возникала мысль о прямом бескомпромиссном отказе от догм ислама, ибо последний в то время существовал в качестве некой всеобщей идеологической парадигмы.

Линия, ведущая от аль-Фараби к Спинозе, пролегает через Ибн-Рушда и Маймонида. Прежде всего отметим внешние черты сходства между аль-Фараби и Спинозой. У обоих высшей целью философствования является счастье. У аль-Фараби есть два трактата, в которых слово «счастье» вынесено в заглавие, — «Об указании пути к счастью» и «О достижении счастья». Раннее сочинение Спинозы называется «Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве». Представление о цели жизни, о том, что составляет счастье, или о том, что чаще всего признается за счастье, за решающие ценности человеческого счастья — любострастие, слава, богатство, — эти спинозовские рассуждения напоминают о созданной аль-Фараби типологии городов по образу жизни, по исповедуемой «философии» — города сластолюбия, честолюбия и обмена (об этом подробнее ниже). Единство бога и мира, вечность мира, интеллектуальная любовь к истине — объединяющие этих мыслителей родственные мотивы. Но гораздо более родство обнаруживается в том, в чем Спиноза порицает своих предшественников (в лице Маймонида и тем самым опосредствованно и Абу-Насра). Он последовательнее в отрицании божественного произвола, объявляя вообще волю лишь чем-то иллюзорным. Он последовательнее в решении вопроса о единстве бога и мира. Спиноза упрекает Маймонида в опустошении субстанции, в лишении ее атрибутов. На самом деле аль-Фараби (а вслед за ним Маймонид) переносил все позитивные представления на мир, превращая тем самым бога в нечто трансцендентное по отношению к миру. Спиноза все переносит на бога, сливая бога с миром, с природой. Это позволяет ему быть категоричнее с точки зрения материализма в утверждении вечности мира, так как он не нуждается в сотворимости и первопричине в силу тождества природы с богом.

Проводя материалистическую идею о соответствии логики человеческого мышления объективной связи вещей и развертывая ее, Спиноза ссылается на некоторых из еврейских писателей (имея в виду Маймонида), которые утверждали, что бог, ум бога и вещи, им мыслимые, составляют одно и то же. В данном случае речь идет об утверждении, которое восходит к рассуждениям аль-Фараби о совпадении умопостигаемого и умопостигающего.

Что касается взаимоотношения философии и религии, то Спиноза, с одной стороны, солидаризируется с позицией аль-Фараби — Ибн-Рушда — Маймонида в смысле социальной необходимости религии как приманки для невежественной и «темной массы», позволяющей как-то приобщиться к добродетели и истине. Но Спиноза расходится с ними, поскольку он занимает последовательно атеистическую точку зрения, считая несостоятельными поиски в религии какого-то глубокого «философского содержания»; религиозное представление — это произвол и фантазия.

Сторонники богословия считают, что разуму вообще нет места там, где речь идет о религии. В целях поддержки они или отбрасывают то, что постигнуто умом и не согласуется со словом «религия», либо подделывают очевидное для разума. Все слабости религии они относят за счет «неистинности» других религий. Но ведь это мнение можно опровергнуть, напомнив, что сторонники разных религий взаимно опровергают друг друга. Такой вывод можно сделать из сравнения различных религий, проводимого аль-Фараби.

Выступая против теологов, отрицавших значение разума, аль-Фараби говорит, что они не способны оперировать доводами разума, логикой, и поэтому прибегают или к репрессиям, или к софистике и лжи. «Другие же из них, — когда видят, что рассуждения, приводимые ими в поддержку подобных вещей, недостаточны, чтобы полностью подтвердить истинность тех вещей, — то для того, чтобы заставить замолчать противника, — из-за истинности их у него, а не потому, что он не в состоянии сопротивляться им своим словом, — они вынуждены, при всем этом, применять действия, которые принуждают его молчать и не сопротивляться либо из робости, либо опасаясь зла. Другие же, — когда их религия является для них истинной, — не сомневаются в ее истинности и считают нужным отстаивать ее перед другими, совершенствовать ее, устранять в ней сомнение и защищать ее любыми средствами от противников. Им позволено применять ложь, обман, клевету и упорство…» (3, 191–192).

В философии аль-Фараби как одно из основных можно рассматривать положение о разуме, его сущности — космической и социальной, нравственной, которое предопределило и тенденцию отграничения философии от религии, а не примирения их в пользу монопольных притязаний последней на суждения человека о мире и самом себе, г. е. то, что получило название теории «двух истин», и содержание вполне продуктивной для своего времени теории познания и логики.

Постановка вопроса о взаимоотношении философии и религии, которую дает Абу-Наср, находит объяснение в реальном социально-историческом контексте, но имеет отношение и к современной реальности стран Востока, где наблюдается тенденция превратить религию в универсальный интегрирующий фактор социально-национального возрождения и развития. В самих исторических условиях и уровне сознания сообщества интеллектуалов коренилась возможность эмансипации философии от религии, противопоставления их и в некоторых случаях даже отдача приоритета философии. Причем общий «теологизированный» характер общества под маркой «учета специфики Востока» вовсе не должен смягчаться. В этом подчеркивании своеобразия положения философии в мусульманском мире и известной «терпимости» ислама можно легко перейти меру. Так, Роузенталь пишет, что средневековое мусульманское общество этого периода было периодом «торжества знания». Тогда развитие всех сторон культуры можно чуть ли не вменять в заслугу Корана и исламской религии.

Реальный социальный смысл арабоязычной философии вовсе не был так прост, что произошло обособление двух сфер — философии и религии — в отличие от средневековой европейской ситуации, где философия целиком формировалась как «служанка богословия». И в раннесредневековом феодальном обществе времен аль-Фараби вовсе не было «благодатной атмосферы» для философии, тем более для открытого свободомыслия. Это было «теологизированное общество», хотя и не имевшее церкви и чего-то аналогичного церковным соборам, хотя и не столь часто прибегавшее к казням над инакомыслящими, но вовсе не «мягкое» и, конечно, не «добродетельное». Теологические споры здесь, как и на Западе, подчас были прикрытием политических мотивов, но вовсе не носили характера свободных и безобидных диспутов. Внешность как будто свидетельствует в пользу «свободного» статуса философов. Они часто выступают в функции ученых, юристов, советников, лейб-медиков, даже как бы отодвигая на второй план служителей религии. Все эти функции философа были сугубо прагматическими, они тем самым споспешествовали тому ходу дел, который устраивал власть имущих. Но никто не давал гарантии, что за пределами приносимой «пользы» и «увеселения приятными разговорами» философ будет терпим, что он будет избавлен от травли, преследований и гонений.

Аль-Фараби доходил до такой резкой формулировки, что догмы ортодоксальной религии называл «старушечьими сказками». Отсюда понятно его реформаторское стремление создать некую «истинную религию». Это стремление отражало всеобщее господство религиозности. Абу-Наср ставил задачу «очистить» религию от узости, фанатизма и корыстолюбия и в то же время сохранить автономию философии и ее привилегию на безусловное постижение истины. Постичь истину философии и передать ее в образно-символической, т. е. религиозной, форме — такова обязанность первого главы как воспитателя народа. Утопия «подлинной», «хорошей религии», которая приведет человечество к счастью, перерастала у мыслителя в социальную утопию: минуя социальные институты и реальные отношения людей, лишь путем нравственного воспитания построить «лучшее», «добродетельное общество». Социальная утопия опять заводила все дело в тупик «идеологической компенсации», к надежде на счастье в «дольном мире».