Чтение онлайн

Всегда возникает нефилософский вопрос о вечности или конечности жизни. Только на первый взгляд он философский; в действительности же – религиозно-философский, а при более глубоком воззрении только религиозный (или только научный) – и совершенно не философский. По сути, вечная или конечная жизнь – одно и то же. Вечная жизнь – такой же абсурд, как и конечная жизнь. Нельзя сказать, что вечная жизнь есть выход из тупика и ужаса конечной жизни, финальное разрешение, искомая истина, которую нужно искать, ждать, обрести и, наконец, успокоиться. Вечная жизнь ничего не решает по существу, если не решено по существу нечто в конечной жизни. А в конечной жизни как раз по существу не решено ничего. И может ли быть что-то решено в конечной жизни, если даже вопрос о ее смысле не может быть поставлен в принципе? Он не может быть поставлен ни правильно, ни неправильно – он вообще не может быть поставлен. Сама жизнь выталкивает этот вопрос из тела своего бытия, никогда не давая его никому поставить. Нужно понять не невозможность вечной жизни (что отчасти еще можно было бы решить с помощью веры), а ее ненужность. Вечная жизнь в ситуации наличного абсурда – та же вечная смерть и вечный абсурд. Нужно не ужасаться конечной жизни и не спасаться от нее через бегство в «другую» жизнь либо через экстремальное наслаждение как кратковременное забвение конечности в «этой» жизни. Нужно осмыслить жизнь как жизнь, а не как вечную или конечную жизнь. Вечность и конечность – две полярные сугубо рационалистические проекции наших страха и непонимания жизни как жизни, дающие наиболее искаженные и извращенные образы жизни. В конце концов, вечная жизнь, как и конечная, – два способа стыдливого и пугливого убегания от истины, которой не нужны ни вечность, ни конечность, если только это истина. Вечная жизнь, как и конечная жизнь, – это наша неспособность выдержать сущее, понять существующее; в конечном счете – наше неумение быть.

Самый страшный вопрос. Этот вопрос не равен вопросу: «в чем смысл жизни?». Вопрос о смысле жизни – во многом пустой вопрос; за ним кроются либо полное непонимание того, что действительно с нами происходит, либо тираническая воля навязать свое малое и относительное видение мира всем остальным. А спросить «зачем живут люди?» значит убить все ничтожные претензии нефилософского разума обрести смысл жизни.

Странно на первый взгляд задавать такой вопрос, поскольку естественность существующего и происходящего столь очевидна, что редко возбуждает сомнение относительно самой себя. Однако время от времени возникает именно вопрос о существовании, причем он возникает не на грани возможных опасностей, подстерегающих человечество и грозящих его уничтожением; совсем нет, этот вопрос возникает, исходя из внутренней логики существования человечества, чье существование, именно исходя из внутренней логики, не является целесообразным ни в каком смысле. Путь человечества – это бессмысленный путь из ниоткуда в никуда; безумный лабиринт скитаний и страданий, озарений и восторгов, страхов и разочарований, надежд и упований, который не имеет никакого позитивного исхода в последний и окончательный смысл. Окончательный смысл был бы окончательной смертью. В такой ситуации говорить, например, о вселенской миссии человечества, которая была бы оправданием вселенского абсурда, смешно. Когда приходит такое понимание, возникает вопрос о том, почему же до сих пор существует человечество.

С точки зрения религиозной аскезы это совсем не вредно; наоборот, здесь единственное средство спасения. По ошибке и историческому недоразумению такая точка зрения стала отождествляться чуть ли не с самой философией. В значительной мере такое положение дел объяснимо, поскольку смерть – область, в которой религия и философия сближаются наиболее тесным образом, вплоть до полного неразличения. Но именно здесь они и расходятся на бесконечность без всякого шанса на какое-либо содружество. Слишком велика разница в подходе к смерти у религии и философии. Высказывания отдельных весьма почтенных представителей философии были восприняты как аксиома (еще одно серьезное напоминание о том, как вреден догматизм в философии). За установкой о непрестанном «памятовании» о смерти кроется жесткая и жестокая установка, согласно которой размышление о смерти есть единственное, что продвигает человека к «истинной жизни». Но это неправильно. Непрестанные размышления о смерти вне философского ее осмысления могут привести в худшем случае к психическому расстройству, в лучшем – в монастырь. И действительно, интенсивное размышление о смерти может деформировать то, что на языке науки называется сознанием и психикой. Но философия как раз спасет человека, по крайней мере, от неправильного размышления о смерти – того размышления, которое заканчивается либо полным нигилизмом, либо полной апатией. Исходя из метафизической сущности философии, предмет которой – бытие, а метод – удивление чуду бытия, попадание смерти в поле зрения философии будет иметь эффект совершенно иной, нежели в случае с религией или обыденным сознанием. Философия не рассматривает смерть в качестве банально-очевидного факта конца жизни, не занимается терапией снятия страха смерти и уж тем более обещанием совершенно эфемерных вещей. Морализаторство (причем неважно, гуманистическое или религиозное) по поводу того, как «правильно прожить жизнь, если есть смерть», также за гранью философской рефлексии. Мы умрем, что же делать? Можно ли вообще жить в таких удручающе-тоскливых условиях? Здесь любой ответ, будь то гуманистический, заключающийся в том, чтобы жить и интенсивно наслаждаться жизнью, которая неизбежно кончится (правда, наслаждаться разумно и с пользой для общества, по крайней мере не во вред ему), или религиозный, сводящийся к тому, чтобы перестать наслаждаться, дабы получить вознаграждение после жизни, которая неизбежно закончится, явно неуместен. И в том, и в другом случае мы имеем капитуляцию перед смертью на основании признания медицинского факта «прекращения» жизни. Это прекращение в одном случае – гуманистическое предсмертное наслаждение, в другом – умерщвление всякой возможности даже намека на наслаждение. Разве может нечто подобное предлагать философия, которая прозрела чудо бытия?

Возможно, именно так и нельзя ставить вопрос о бытии. Сам вопрос о бытии ставить как раз надо, но не в однозначно-вопросительной форме, требующей предикативной дефиниции. В любом случае важна хотя бы какая-то наводка на бытие как бытие, и в таком смысле можно ставить вопрос. Дело в том, что никакие попытки постичь сущность бытия или определить его свойства никогда ни к чему не приводят. В вопрос о бытии постоянно вторгается несвойственный философии, приводящий ее в упадок и деградацию вопрос о причине бытия. Эта теологическая интервенция, произошедшая в схоластической традиции, внесла сумятицу в сознание, замутнив ясный вопрос о бытии, о беспричинном бытии, непролазными терминологическими нагромождениями и сделав философию непонятной и мнимо сложной. Первозданная чистота философского удивления, рожденная первозданной чистотой самого бытия, ушла, оставив место бесконечным дискуссиям, в которых умерла истина. В бытии заложен самый чистый и немотивированный принцип существования, и нефилософские попытки осмыслить его всегда будут сводиться к отысканию мотивов и причин. Здесь кроется причина вечной неудачи ответа на этот вопрос, потому что понять, почему существует все или хотя бы что-то, нельзя. И кто действительно может ответить на вопрос: человек, общество, природа, история, Бог? Или мировое сообщество ученых, мудрецов, святых, все совокупное человечество за всю историю своего существования? А может быть, здесь политический вопрос государственной важности? В том-то и ужас, что на самое простое и, казалось бы, очевидное нет ответа. И возможно, это не объективный вопрос о том, что такое бытие в своей сущности, а вопрос, отсылающий нас к самому спрашивающему, поскольку естественная необходимость наличного существования всегда анестезирует вопрошающую способность нашего духа задавать самые неудобные вопросы самому себе. И когда человек все же решается бросить вызов самому непонятному вопреки всеобщему заговору молчания в случае возникновения такого вопроса, именно в вызове и проявляется максимальное достоинство человека, рискнувшего самостоятельно, на свой страх и риск, минуя все существующие ответы как несостоявшиеся, все же ставить данный вопрос. И здесь главное не в том, как найти правильный ответ, а в том: какова цель данного вопроса? Иными словами: что мы хотим узнать, когда задаем вопрос о том, что такое бытие? А это уже вопрос о том, кто мы такие – способные задавать такой вопрос всерьез?

Что это значит: бытие есть? Почему не обратное? Этот столь привычный для философии вопрос отнюдь не привычен для людей, которые просто живут. Абсолютная бесцельность бытия, с одной стороны, и его непостижимость – с другой, делают бытие онтологически прозрачным, то есть совершенно незаметным и как бы естественным. Совершенно ведь естественно, что что-то есть, что все есть, как же иначе? Логика обычного восприятия не замечает бытия, поскольку оно «естественно». Спрашивать о целесообразности бытия не принято, потому что, в сущности, спрашивать не о чем. Бытие есть прозрачная и очевидная среда обитания, мир, который просто есть – и все. Уникальность философского взгляда в том, что в естественном бытии видится неестественность, таинственность, нелогичность, невозможность, в конце концов. То, что рождает философское удивление. Закономерно, что вопрос о бытии всегда переносится на человека. Что значит быть человеком, будучи в бытии? В бытии непостижимом, непонятном, неизведанном; в бытии абсолютно бесцельном и беспричинном, в чистом бытии бездонного океана бытийственного. Парадоксальность человеческой ситуации в том, что естественные основы его существования отнюдь не естественны. Более того, они абсолютно неестественны. В редкие минуты приходит прозрение об этом. Социальное бытие не связано с бытием. Бытие и социальный смысл находятся по разные стороны. Бытие как таковое с точки зрения социума не является проблемой – это принцип чистого существования, в котором человек создает различные смыслы и ценности. Философия стремится прорваться к смыслу бытия: не приписать бытию относительный смысл, но постичь невероятное и невозможное постичь смысл самого бытия. Возможно, что периодическое спрашивание об этом (иначе: постановка вопроса о смысле бытия) и является одним из принципиальных конституирующих смыслов нашего существования. Бессмысленное и бесцельное бытие задает радикальную перспективу человеческому существованию, которое проявляется в конструировании смыслов. Однако философские настойчивость и честность требуют от нас большего; они заставляют нас отбрасывать все относительное и приблизительное, чем живут социум и культура, и выспрашивать у бытия его исконный смысл. Безнадежность в данном случае не отменяет самого намерения, благородство которого как раз рассчитано не на конечное торжество, но на бесконечное повторение пройденного пути.

Бытие всегда предстает в двух ипостасях: бытие как естественная очевидность и бытие как тайна. Таковы два вида бытия, объединенные одним словом. В первом смысле, в смысле естественной очевидности, нет ничего банальнее и даже вульгарнее бытия. Оно – самая нефилософская вещь; то, что не потрясает, не изумляет, не удивляет. Бытие как естественная данность, естественная среда обитания, как вода для рыбы не вызывает никаких философских эмоций и философских реакций. В среде обитания нет ничего, что могло бы возбудить элементарное метафизическое чувство. Бытие как естественная очевидность – результат совершенно нефилософского, обычного и обыденного воззрения, возникающего всегда и у всех. В таком состоянии таинственное предстает как сверхъестественное, запредельное, выходящее за круг непосредственного восприятия и очевидной данности. Здесь бытие не чудо; чудо – то, что лежит за пределами бытия. Второе воззрение принципиально отличается тем, что именно обычная и обыденная окружающая действительность, действительность посюсторонняя, без всякого даже намека на потусторонность, запредельность, трансцендентность, наиочевиднейшая естественность и представляет собой самую жгучую и непостижимую тайну. Не нужно никаких «иных» миров, не нужно никакого удвоения реальности, не нужно никакого бессмертия души, бессмертных богов или иных невидимых сущностей, лежащих по ту сторону мира; окружающее – то, что есть, – и есть самое невероятное и неестественное. Уловить удивление и потрясение именно от этого естественного, понять его чудесность и невозможность, понять совершенную невероятность существования не потустороннего, запредельного, а именно наличного, значит поймать истинно философское чувство и состояние.

Если бы вопрос о первичности удалось легитимизировать, то он должен был бы звучать именно так. Время и бытие – своего рода корреляты религии и философии, в схватке между которыми разыгрывается основная драма сущего. Можно это взаимоотношение сформулировать так: время и бытие как главные предметные экспликации религии и философии. Иначе: имей религия и философия свои, строго очерченные, предметные области, ими были бы время и бытие. Время в таком случае предстало бы в качестве предмета и субстанции религии, а бытие – философии. Бог – это бог времени, властелин необратимости (прошлого) и неотвратимости (судьбы). Но у времени, как и у всего остального, есть свое бытие. Можно сказать, что и у бытия есть свое время, но время бытия – это вечность, в то время как бытие времени – это судьба, неотвратимость, конечность или историчность. Суть времени – во временном, конечном; суть бытия – в вечном. Бог, безусловно, обладает атрибутом вечности; Бог не конечен, но он не вечен в том смысле, в каком вечно бытие. Бог вечен конечностью, временными проявлениями. Бытие же дает любой конечности, временности свершиться. Свершение бытия во времени есть действия Бога в истории, во времени. Время как таковое – пустое время физики; время человека – это история, в которой разыгрывается действие божественного промысла. Здесь Бог властелин; посредством судьбы – глубоко таинственной – свершается смысл временных событий. Событие – это временное сосуществование с бытием. Жизнь событийна, потому конечна; ее судьбу, то есть конец и способ протекания, определяет Бог посредством промысла. Вот почему ни история, ни жизнь, ни судьба не бессмысленны. Они находятся в ведении неведомого промысла, который удерживает событийность во временном протекании. Бытие же – абсолютное вместилище всего, включая Бога, время и судьбу. В этом смысле и Бог тоже обладает своим бытием, которое является не временностью, но вечностью. Бытие Бога тоже вечно, но иной, отличной от бытия вечностью. Бог – властелин времени, его хозяин и распорядитель, но оно ему сущностно не принадлежит. Мы должны признать, что наряду с бытием времени, бытием бытия есть еще и бытие Бога (или по-другому: наряду с вечностью времени, вечностью бытия есть еще и вечность Бога как иная, не сводимая ко времени и бытию сущность), либо мы должны признать, что бытие Бога есть тайна для Бога, поскольку бытие как таковое есть абсолютная таинственная тайна, чья непостижимость прямо пропорциональна ее очевидности. Здесь богословское преодоление онтологической антиномии – не более чем конфессиональная апологетика. В любом случае в мире обнаруживаются три сущности: вечность (бытие) Бога, вечность (бытие) времени, вечность (бытие) бытия, в жесткой сцепке которых и возможен человек как человек. Человек в этом смысле обладает тройной бытийной сущностью (но не такой, как в распространенной рационалистической трактовке троякого отношения – к природе, обществу и культуре, и не такой, как в фантастической рационалистически-духовной антропологии, предполагающей наличие в человеке тела, души и духа). Тройная сущность человека определяется его отношением ко времени, бытию и Богу. Бог, время и бытие – «окружение» человека, в котором свершается его бытие, в которое он погружен, чем и определяется его парадоксально-невозможная, необъяснимая и непостижимая сущность. Мы всегда можем как-то объяснить Бога, время и бытие: у нас есть, в конце концов, богословие, физика, философия, история. А вот чем объяснить человека – пересечение этих трех величин, мы не знаем; у нас нет и не будет никогда никакой приемлемой «антропологии». Но бытие человека достаточно проявляется. Так, отношение к Богу реализуется в религии, отношение к бытию – в философии, отношение ко времени – в истории. Три начала несет в себе человек: религиозное, философское, историческое, чем и определяется его неантропологическая специфика, невозможность рационального его постижения и рационального обустройства, которое было бы возможно в случае рационального постижения. Именно тройственное бытие не дает возможности рационализации и рационального устроения. Бытие человека сущностно неустроенно. Человек так устроен, что несет в себе божественное, философское и историческое начала; он распят на кресте бытия, времени и Бога. Зачем? Для чего? Этот вопрос нужно оставить без ответа. Смысл человеческого бытия остается открытым.

Как часто употребляется в нашем языке слово «ужас»! Это восклицание то и дело слышится в самых различных житейских ситуациях. Им обозначается сильная эмоция негативного порядка. Еще ужасом называют такое психологическое состояние, как высшее проявление страха, когда ужас переходит в парализующую волю стадию. Еще есть фильмы ужасов – один из жанров современного кинематографа, чей диапазон весьма широк: от массовых примитивных продуктов до серьезных психоделических драм. В экзистенциальной философии ужас – одна из главных категорий, в ней подчеркивается его немотивированный (а значит, непсихологический) характер. Стилистически это слово – одно из наиболее заманчивых для эстетствующего литератора. Культура полна проекциями банального ужаса, который по мере своей эстетизации теряет глубину и остроту. Ужас совершенно неосмыслен и, возможно, по-настоящему не пережит. К ужасу нужно пробираться не через экзистенциализм, а через самое обычное, через то, что всегда под рукой. Но это самое трудное, если не невозможное. Ужас – как бы изнанка философского удивления, его противоположный полюс. По сути, удивление и ужас – одно состояние: ужас удивителен, а удивление ужасно. Главное, что перечисленное не имеет отношения ни к психологии (это не аффект), ни к религии (это не «страх Божий»), ни к искусству (это не восторг и вдохновение), ни к повседневности (это не испуг). Оно имеет отношение к бытию и к бытийному в человеке. В какой мере человек чувствует удивление и ужас бытия, в такой мере он философ, потому что бытие как таковое не удивительно для обыденного сознания (оно удивляется чему-то сверхъестественному) и не ужасно (оно боится чего-то особенного, страшного, а не ужасается тому, что есть).

Может возникнуть сомнение не в самой надежде, но в последней надежде. Само словосочетание «последняя надежда» строго рационалистическим мышлением может быть взято под подозрение. Но последняя надежда есть. И ее характеристика в качестве последней говорит о ее безусловных свойствах. Ошибочно путать ее с конкретными целями, планами, желаниями. Эта надежда не связана ни с «небом», ни с «землей». Она и надежда именно потому, что не связана ни с чем зримо-жизненным или незримо-сверхжизненным, то есть безнадежным. Последняя надежда всегда будет последней и в качестве таковой не осуществится никогда. Осуществить надежду значит убить ее. Жизнь в свете надежды наиболее подлинна с точки зрения бытия. Чистый свет надежды всегда просветляет жизнь, выявляя в ней сор мелких желаний и стремлений. Надежда, в конце концов, – самое надежное, то, что не подведет, не оставит никогда. Именно потому она никогда не умирает, в этом ее надежность. Недостижимость последней надежды есть ее неуничтожимость, и в этом, возможно, наша последняя надежда.

Так до сих пор считают многие представители философии. Однако здесь присутствует обманчивая двойственность, которую не всегда бывает легко обнаружить. Есть, конечно, особое философское понимание смерти; оно не всегда очевидно, и путь к нему не прост. Высокая философская мысль о смерти не такая однозначная и конкретная, каковой является идея философии как умирания, которая всегда легко переводится в русло христианского умерщвления. В этом состоит наибольший отход от философии, поскольку за подобным умерщвлением стоит умерщвление не только плоти, но и духа, что есть заклание всех претензий смертного грешника на самостоятельный прорыв в метафизическую область, поскольку она давно и крепко приватизирована «подвижниками духа». В недрах философии (вернее, околофилософии) некогда зародилась терапевтическая струя, предлагавшая метод избавления от страха к смерти через «соумирание» с ней в жизни. Логика здесь такова: стоит постепенно умертвлять живое посредством созерцания «небесного», чтобы, когда наступит власть мертвого, живое оказалось бы почти неживым; следовательно, смерти не досталось бы уже ничего существенного. Это сопровождается риторикой о тщетности, бренности и конечности всего сущего, снижающей позитивный аспект жизни. Сама жизнь трактуется как заболевание, от которого смерть – верное лекарство. Здесь гарантировано стопроцентное излечение. Последствия аскетической философии оказались столь сильны, что повлияли на христианскую религию и постхристианскую психологию, в которых жизнь попадает в «смертельную» ловушку. Дело философии здесь существенно нарушается; философия именно в этом пункте отходит от бытия и уходит в несущественное. Философия – не «школа умирания», поскольку жизнь в целом не есть «подготовка к смерти», ее преддверие. Смерть – вообще не то, что о ней думает большинство. Но понять, что смерть «совсем не то», можно лишь с беспристрастных высот философии. Философам действительно присуще некоторое настороженное отношение к жизни, вообще ко всем эмпирическим вещам. Но это не более чем настороженность, из чего нельзя делать ложных выводов о том, что приготовление к смерти есть высшая философская цель. Такая «некрофилическая» философия рождает искаженное понимание философии, отпугивающее от нее людей. Есть жизнь, есть смерть, есть таинственная связь между ними. Философия пытается ее постичь, постичь таким образом, чтобы человеку остаться человеком, а не попадать в заложники смерти. Как заложник смерти (а таковым человек является, прежде всего, в научной и религиозной картине) он не может ничего прояснить, поскольку его взор ослеплен либо страхом перед смертью, либо вожделением блаженств иной жизни, что сопровождается ненавистью к этой; в любом случае он угнетен своей смертной сущностью. Философия учит достойному отношению ко всему, в том числе и к смерти. Именно потому, что смерть способна уязвлять человека более всего в жизни, требуется философия, которая может возбудить даже наиболее радикальные идеи преодоления смерти, но никогда – идеи умирания. Поэтому сводить все дело философии только лишь к подготовке к смерти значит профанировать саму смерть. Философия намного страшнее, чем думают «терапевты духа».