Чтение онлайн

Между тем, ориентируется ли методическое самоу разумение герменевтики на логику или на риторику и диалектику, в любом случае «искусство» герменевтики отличается всеобщностью, которая трансцендирует любые формы ее применения — к Библии, текстам классиков, юридическим текстам и т. д. Это заложено в каждой из ориентаций и заключено в специфической проблематике, какая присуща понятию «учения» и коренится во введенных Аристотелем понятиях. По сравнению с «чистыми» случаями techne, или учения, и риторика и герменевтика, очевидно, представляют собою особые случаи. Они имеют дело с универсальностью всего языкового, а не с вполне ограниченными зонами изготовления чего-либо. С этим взаимосвязано то, что они от естественной, общечеловеческой способности говорения и понимания более или менее гладко переходят к сознательному использованию правил говорения и понимания, правил искусства. Но тут есть и еще одна важная сторона, которую трудно разглядеть в обоих случаях — как тогда, когда мы исходим из современного понятия науки, так и тогда, когда мы исходим из античного понятия techn^e. Вот эта сторона: в обоих случаях риторики и герменевтики «чистое искусство» лишь в ограниченном объеме может отходить, отрываться от естественных и социальных условий повседневной практики. Для риторики это означает, что одно знание правил как таковых, одно выучивание их в отрыве от естественных задатков и естестэенной практики не способствуют настоящему красноречйю, и, наоборот, простая искусность речи без адекватного ей содержания остается пустой софистикой.

Если все это перенести на «искусство хорошего истолкования», то кажется, что здесь мы имеем дело со своеобразной промежуточной сферой, а именно с речью, зафиксированной письменно или печатно. С одной стороны, это затрудняет понимание, даже при условии, что все языковые, грамматические требования соблюдены. Ведь мертвое слово надо воскресить, превратить в живую речь. С другой стороны, это и облегчение, потому что зафиксированный текст, не изменяясь, доступен для повторных опытов его понимания. Но, конечно, речь не идет о неподвижном подсчитывании позитивных и негативных моментов, данных вместе с зафиксированностью текста. Коль скоро герменевтика занята истолкованием текстов, а тексты — это речь, предназначенная для чтения вслух или про себя, то, во всяком случае, искусство письма способствует задаче истолкования и понимания. Так, в ранние эпохи развития культуры чтения требовалось особое искусство письма, чтобы верно разметить текст для его произнесения, декламации. Таков важный стилистический аспект, игравший определяющую роль в классическую эпоху греков и римлян. А когда повсеместно распространилось чтение про себя, особенно после введения книгопечатания, стали возможными и необходимыми иные опоры для чтения — знаки препинания, раздельное написание слов. Очевидно, вместе с тем изменяются и требования, которые отныне ставят перед искусством письма. Можно было провести параллель к тому, о чем идет речь в диалоге Тацита [254] , ·— там обсуждаются причины падения красноречия, а мы можем обсуждать объясняющиеся искусством книгопечатания причины падения эпической литературы и изменения искусства письма, которое пришло в соответствие с новым искусством чтения. Теперь видно, сколь сильно риторика и герменевтика отличаются от обычной модели ремесленного знания, с которым сопряжено понятие techn"e.

Еще у Шлейермахера весьма отчетливо ощущается заключенная в понятии techn"e проблематика — тогда, когда оно прилагается к риторике и герменевтике. Между пониманием и истолкованием происходит интерференция, подобно той, что происходит между говорением и произнесением речи. В обоих случаях доля сознательного применения правил столь малосущественна, что представляется более правильным применительно к риторике и герменевтике, как и применительно к логике, говорить, скорее, о чем-то подобном теоретическому осознанию, то есть «философскому» самоотчету, более или менее освободившемуся от своей практической функции.

Тут нельзя не вспомнить то своеобразное, особое положение, которое занимает у Аристотеля практическая философия. Она, правда, называется «философией» и подразумевает особого рода «теоретический», а не практический интерес. И тем не менее, как подчеркивает Аристотель в своей «Этике», ею занимаются не просто ради знания, но ради ar^ete, то есть практического бытия и действования. Мне же кажется весьма замечательным, что нечто подобное можно сказать о том, что Аристотель в VI книге «Метафизики» называет poietic^e philosophia и что явным образом охватывает и поэтику и риторику. И поэтика и риторика — это ведь не просто разновидности techne в смысле технического знания. Обе опираются на универсальную способность человека. Их особое положение в отношении technai, правда, выявляется не столь четко, как то подобает идее практической философии, которая отчетливо выступает благодаря своей полемической сопряженности с платоновской идеей блага. Между тем мне представляется, что мы вправе настаивать, полагая это последовательно аристотелевским ходом мысли, на том, что и «поэтическая философия», по аналогии с практической, занимает особое, отграниченное от остального, положение, во всяком случае, история сделала такой вывод. Ибо тривиум грамматики, диалектики и риторики (причем риторика обнимает также и поэтику) занимает столь же универсальную позицию по отношению ко всем особенным способам «делания» и изготовления чего-либо, что и практика с направляющей ее разумностью. Все эти составные части тривиума, отнюдь не будучи науками, являются «свободными» искусствами, то есть принадлежат к фундаментальной установленности человеческого существования. Ими не занимаются, их не учат для того, чтобы затем быть тем, кто учился вот этому. Скорее, развитие такой способности относится к возможности человека как такового, к тому, что каждый есть, чем каждый может быть.

А этот момент в конечном счете и делает столь значительным соотношение риторики и герменевтики, соотношение, развитие которого мы изучаем. И искусство истолкования и искусство понимания — это ведь тоже не особое умение, которому можно обучиться, с тем чтобы стать тем, кто учился вот этому у чем-то вроде профессионального толмача, — нет, это искусство принадлежит бытию человека как таковому и неотрывно от него. В этом смысле так называемые «науки о духе» по праву носят наименование гуманитарных дисциплин (humaniora, humanities). Вполне возможно, что такое обстоятельство как-то размылось вследствие того, что в Новое время — а это относится к его сущности — высвободились, стали автономными метод и наука. На деле же и та культура, которая предоставляет науке ведущее положение, а вместе с тем отводит такое же положение и технологии, основанной на науке, тем не менее не в состоянии окончательно сломать ту большую, гораздо более широкую рамку, в которую вставлено человечество, человечество как мир человеческого со-бытия, как общество. А в такой более широкой оправе и риторика и герменевтика занимают бесспорное универсальное положение.

Античность в ее воздействии на немецкую культуру отличает то, что она неким загадочным образом сумела идти в ногу со сдвигами в нашем духовном бытии. Как бы по-новому ни менялся со сменой духа времени наш образ истории и предполагаемый им порядок ценностей, античность продолжает занимать в нашей духовной действительности с ее постоянным преображением все тот же ранг опережающей нас возможности нас же самих. Сегодня нет, пожалуй, более строгой проверки этого тезиса на истинность, чем постановка вопроса об отношении Гельдерлина к античности. Ибо пробуждение поэтического творчества Гельдерлина в нашем столетии стало началом важного и еще не завершившегося события нашей духовной жизни. Этот современник Шиллера и Гете все в большей мере оказывается современником нашего собственного будущего, и за ним со страстной беззаветностью следует прежде всего наша молодежь — прямо-таки уникальный случай в духовной истории Нового времени: история творчества, отложенного на столетие. Преображением образа греков от Винкельмана до Ницше, казалось, был уже измерен весь диапазон греческого бытия — и тем не менее после гуманистического и после политизированного образа греков наш образ античности, несомненно, опять преображается благодаря проникновению в мир Гельдерлина: боги Греции обретают новую весомость.

Особенная острота вопросу «Гельдерлин и античность» присуща, однако, потому, что поэтическая экзистенция Гельдерлина с исключительностью, выделяющей его даже в век немецкого классицизма, определяется его отношением к античности. Его поэтическое творчество, равно как и его художественно-теоретическая рефлексия, будучи единым целым, представляют собой в одинаковой мере постановку и судьбоносное решение этого вопроса. Так что отношение Гельдерлина к античности не то же самое для исследования, что любое другое отношение, скажем, Гете, или Шиллера, или Клейста, или Жан-Поля: мы здесь задумываемся о его бытийной почве и о цельности его [256] творчества. Потому обычное литературно-эстетическое исследование, которое прослеживало бы влияние античных поэтов и мыслителей на Гельдерлина, на его образ мира, его поэтический язык, его стиль, его предметный мир, было бы неуместным. Разумеется, гимническая поэзия Пиндара — существенная предпосылка поздней гимнографии Гельдерлина, равно как для всего собственного творчества последнего существенна длительная погруженность в античную трагедию. Тем не менее поэзию Гельдерлина невозможно понять, исходя из того, что воздействует на него в качестве традиций античной культуры. От классического Веймара его отличает как раз то, что античный мир выступает перед ним не как культурный материал, но как властный и исключительный императив. Греции и отечеству, античным богам и Христу как Учителю гесперийско-германской эпохи равно предано верное сердце поэта Гельдерлина.

Нынешняя мысль приобрела привычку мельчить не укладывающиеся в нашем сознании слитки духовного бытия на фазы духовного развития, делая их так доступными для своего понимания. И следует считать большой удачей то, что Норберт фон Хеллинграт, выпустивший первое большое издание поэта, с самого начала выступил против представления, будто отечественные песни Гельдерлина были отходом от греческого образца, «гесперийским поворотом», соответствовавшим отходу немецкого романтизма от классицистского идеала [257] . Хеллинграт тем самым сохранил за поэтическим явлением Гельдерлина его подлинную широту, или, вернее, он распознал в напряжении между двумя началами, эллинским и отечественным, выражение подлиннейшей сути Гельдерлина и тайну его по-античному строгого величия. Будет поэтому уместным направить наш взгляд на поистине высшую точку этого напряжения, на великую гимнографию последних творческих лет поэта. Если верить свидетельствам, Гельдерлин еще и в первые годы, последовавшие за его помрачением, продолжал трепетать под напором этой драмы. Правда, роман «Гиперион», развертывающийся целиком в Греции, одевает отечественную тоску поэта в чужеземные одежды и отражает ее с тем страшным искажением, которое наложило явственную печать на его большую обвинительную речь к немцам. В великой гимнографии позднего времени, напротив, это напряжение достигает своей поэтической выраженности и — в постоянно возобновляющейся попытке поэтически сплавить все живо ощущаемые силы — уравновешенности.

Внутри этого позднего поэтического творчества один гимн является прямым изображением раскола — гимн «Единственный» [258] :

Когда мы слышим этот так называемый гимн Христу, то он задает нам откровенную загадку: причина отсутствия Христа не чрезмерность любви к старым богам, в которой сразу исповедуется поэт (и эту исповедь он повторяет во многих других своих произведениях), но наоборот: виновна непомерная любовь к Христу (ст. 48 слл. [259] ). Не то что небожители ревниво исключают друг друга; нет, собственная сердечная привязанность поэта, его любовь к Единственному — вот «порок», стоящий на пути соединения Христа с древними богами. «Желанной мне меры не обрету я / Никак».

Это вот Гельдерлин понял и образно воплотил глубже, чем кто бы то ни было другой из великих немецких духовных пилигримов по Элладе: не в несбыточности влечения к классической Греции проблема немецкой классики, а, наоборот, в том, что это влечение никак не сочетается с наклонностью сердца, которому не дано найти себя в своей европейски-христианской и отечественной полноте на «блаженных берегах Ионии». Попытаемся, вслушиваясь в это поэтическое произведение, осмыслить опыт Гельдерлина и тем самым научимся лучшему пониманию гельдерлиновского отношения к античности, а IV 186 слл. (все указания на источники — по начатому Хеллинграто^ первому историко-критическому изданию). [Между тем необходимо постоянное сравнение с большим Штутгартским изданием, которым мы обязаны Фридриху Бейсснеру.] заодно и нашею отношения к ней. Ввиду фрагментарною характера гимна мы будем обращаться за разъяснениями и к мотивам более поздней редакции (IV 231 слл.), оставшейся целиком в наброске.

Поэт начинает словами своей любви к Элладе, и мы знаем из ею поэзии, как и из его философии, что для нею отличает греческую жизнь от жизни в своем отечестве: что там боги являются среди людей, вступают с ними в супружество, что «божий образ» «живет среди людей» (ст. 27). Жалоба о конце этою богонаполненною полудня греков — самый нам знакомый тон гельдерлиновской поэзии, тон, которым пронизан весь роман «Гиперион» и из которого волшебно сотканы великолепные печально манящие образы больших элегий, как «Архипелаг» и «Хлеб и вино». И постоянное философское самоосмысление поэта тоже явственно показывает, что он так любит в греческой жизни и почему: там каждый «умом и душой принадлежал миру», оттого особой сердечностью были богаты характеры и отношения, тогда как у современных народов царит «бесчувственность к общинной чести и общинному достоянию», «ограниченность», которая всех — и прежде всего немцев — уродует также и внутренне (III 336). Этим исходным вгля- дом на вещи определяется гельдерлиновская в принципе позитивная оценка философии его времени. Так, он видит дело кантовско-фихтевского идеализма, пробуждающего «великую самодеятельность человеческой природы», в воспитании человека для всеобщности и усматривает здесь пусть одностороннее, но нужное воздействие этой философии как «философии эпохи» [260] . Конечно, от такой всеобщности, связующей человека с долгом и правом, еще целая пропасть до образа жизни древних. «Но ведь как же многого еще недостает для человеческой гармонии» (III 370). Древние не нуждались в том, что призвана дать нам, сегодняшним, философия. У них круг жизни, внутри которого они ощущали себя в сотрудничестве и сострадании с другими, был достаточно широк, чтобы каждый мог черпать в нем приращение своей жизни. Гельдерлин поясняет это сравнением с воином, который, действуя заодно с войском, «чувствует себя и на самом деле оказывается более мужественным и сильным» (III 368). То, что превосходит одиночку не только в ощущении последнего, но и как действительная бытийная сила, как сфера, в которой одновременно живут все люди, есть их общее божество (III 263 сл.). Заметка на полях одного стихотворения так прямо и говорит: «Сфера, которая выше человеческой, есть Бог» (IV 355). Да и общеизвестно, что у греков все отношения были религиозными, — все те «тонкие бесконечные отношения жизни», как говорит Гельдерлин, которые мы упорядочиваем в нашей просвещенной морали, или этикете, нашими «железными понятиями» (III 262 сл.). Религиозными отношениями Гельдерлин тут называет «такие, которые надо рассматривать не столько в себе и для себя, сколько исходя из направленности духа, долженствующей царить в сфере, где имеют место те отношения». Эта открытая присутствию божественных сил и от их имени истолкованная жизнь, какою жили греки, — сама себе оправдание перед лицом современной «улиточной жизни» поглощенного попечением о порядке и обеспеченности человека, то есть она — более подлинный опыт живительности жизни.