Чтение онлайн

Но, с другой стороны, этот такой похожий на нас Бог оказывается таким же полностью отчужденным, непознаваемым и «внешним», как чистое ощущение, еще не организованное суждением: «...но как скоро я хочу созерцать Его в Нем Самом, как только начинаю искать, где Он, кто Он, какая Его сущность, Он скрывается от меня, и мой смущенный ум ничего уже не видит» (581; 329). Сопоставив это рассуждение со всеми предыдущими высказываниями о неопределенности суждения и о необоримом стремлении видеть прелестные подобия там, где их нет, его уже не сочтешь выражением своего рода теологического смирения, которое обнаруживается, например, в произведениях Мальбранша. О непостижимости Бога в отношении к Его собственному бытию говорится точно так же, как и о том, что Он слишком постижим в отношении к человеку; тайна парусии несовместима с тайной божественного присутствия, связь коего с провидением говорит голосом индивидуальной нравственной совести. И это напоминает «Критику способности суждения» Канта: «Если способ представления можно уже назвать познанием... то все наше познание Бога лишь символично, и тот, кто воспринимает это познание схематически, т. е. наделяет Бога такими свойствами, как рассудок, воля и т. д., свойствами, объективная реальность которых может быть доказана лишь для существ мира, впадает в антропоморфизм, если же устраняет все интуитивное, он впадает в деизм, который вообще не допускает никакого познания, даже в практическом понимании» [283] .

Логический образец этих переходов всегда один и тот же, и он всегда повторяет апорию суждения. Такие понятия, как суждение, воля или свобода, деконструктивно оперируют как принцип дифференциации, но затем присущая лингвистической модели референциальность вынуждает их вновь восстановить актом сознания целостность того, что было разорвано на части на интуитивном уровне. Коррелят этой второй операции, вне зависимости от того, называется ли он значением суждения, волящим «я» или свободно изобретающим Богом, в свою очередь, обнаруживает атрибуты (естественного) существования, и поэтому его снова может деконструировать та же самая система. Показано, что изначальная метафора основывается на неверном предположении о тождестве, но произнесение этого негативного вывода само по себе оказывается новой метафорой, порождающей свой собственный семантический коррелят, свое собственное значение: мы переходим, например, от ощущения к суждению или от природы к Богу, но то, что гипостазировано, на самом деле даже более уязвимо логически, чем сущее, которое оно стремилось превзойти. Система этого типа должна производить ошеломляющие образцы оценки.

В тексте «Profession de foi» и в самом деле появляется все больше и больше оценочных суждений. В начале (570 ff.; 319 и сл.) он сравнительно беспристрастен и аналитичен, но с развитием доказательства происходит и его модуляция, приводящая к открыто театральным ораторским эффектам. Этому соответствует переход от относительно «холодных» ценностей истины и лжи (ценностями их делает только возможность заблуждения) к много более высокопарным ценностям добра и зла. Подчеркнутое внимание к динамике было характерно для текста с самого начала, поскольку суждение постоянно описывалось как действие и как сила [puissance]. Но с того момента, как в тексте появляются такие метафоры, как воля, позволяющие поместить деятельное начало в особых сущих (таких, как «я»), напряжение возрастает: непостижимость связи между волей и движением проблематизирует отношение между замыслом и направлением движения, а солипсист- ская имманетность воли («О воле я узнаю лишь из сознания моей собственной воли...» [333]) угрожает самой возможности движения полной остановкой. Бинарный образец внутри/вовне, который можно считать обыкновенной пространственной организацией, не подразумевающей оценку, теперь приведен в действие игрой сопротивлений и импульсов; язык «Profession de foi» из эпистемологического превращается в этический. Но поскольку «перводвигатель» суждения ошибочен и представляет сознательным движением то, что фактически оказывается неизменной невозможностью узнать, двинется ли оно, и если да, то куда (и, таким образом, он, по правде говоря,— не «первый» и не «двигатель»), система оценки, связывающая модальности суждения с ценностями воли, никогда не будет последовательной. Ошибки морального суждения — следствие эпистемологической и риторической неопределенности.

«Profession de foi» выявляет это непоследовательное преобразование структур в ценности. Содержащаяся в суждении референциальность становится более и более явной и все ближе и ближе подводит текст к миру практического разума, заканчивая политическими реалиями. Ортодоксия теизма всегда связывала структуры внутреннего мира и внешнего мира с ценностями добра и зла, ассоциируя внутреннее сдоб- ром, а внешнее — со злом. Позитивная оценка внутреннего мира — часть исторической традиции пиетизма, из которой исходит Руссо в своем произведении. Вспоминается восклицание викария: «Углубимся в самих себя [Rentrons en nous- meme], мой юный друг» (342). Внутренний мир — метафора добродетели, и наоборот. Но тексту не удается сохранить необходимость этой связи, и он по собственному желанию то крест-накрест перечеркивает, то вновь восстанавливает в своих правах систему, установленную полярностями внутри/вовне и добро/зло. Так, например, говорится, что «размышляя о природе человека, я думал, что открыл в ней два различных начала: одно возвышало его до изучения вечных истин, до любви к справедливости и нравственно прекрасному, до областей духовного мира, созерцание которого составляет усладу мудреца; другое возвращало его вниз, к самому себе, покоряло его власти чувств, страстям, которые являются их слугами, и противодействовало, с помощью их, всему тому, что внушало ему первое начало» (583, курсив мой; 331). Несколько страниц спустя зло вновь еще более открыто ассоциируется с внутренним миром, и, как следствие, любовь к красоте и любовь к добродетели направляются вовне: «Отнимите у нашего сердца эту любовь к прекрасному — и вы отнимете всю прелесть у жизни. В чьей ограниченной душе низкие страсти заглушили собою усладительные чувствования, кто, сосредоточиваясь в самом себе [au dedans de lui], доходит, наконец, до того, что любит только самого себя, тот не испытывает уже восторгов... несчастный уже не чувствует, не живет: он уже мертв» (596, курсив мой; 343). И все же всего через пару абзацев от этого места образец вновь изменяется противоположным заявлением: «Злой боится и избегает самого себя; веселья он ищет лишь вне себя самого; он обращает вокруг себя беспокойные взоры и ищет предмета, который его развлек бы... насмешливый смех — единственное его удовольствие. Наоборот, человек справедливый внутренне безмятежен; в смехе его слышится не злость, а радость; он носит в себе самом источник ее; он и в одиночестве так же весел, как среди общества; он не из окружающих извлекает свое довольство, а сам сообщает его» (597, курсив мой; 344). Можно, конечно, предположить, что, с точки зрения психологии, бывает «плохой» внутренний мир и «хороший» внутренний мир. Но это мало что дает для понимания текста, который идет не по линии психологии, но организует свою структуру вокруг оси различения внутри/ вовне; ценности, ассоциируемые с этими двумя измерениями, неизбежно будут иметь решающее значение для экзегезы такого текста.

Поэтому появление таких систематических ценностных замещений приобретает исключительное значение для прочтения «Profession de foi». Это не просто хиазмические обращения, позволяющие добру (внутреннему) называться «злом», а злу (внешнему) называться «добром». Система не симметрична, поскольку она с самого начала постулирует нетождество внутреннего и внешнего, «дополнительность» одного по отношению к другому. На уровне суждения асимметрия приводит к игре противоречий и парадоксов, к напряженным отношениям с логикой, вызвавшим частые обвинения Руссо в софистике. Деконструктивные прочтения могут отмечать достигнутые при помощи подстановки необоснованные отождествления, но они бессильны предотвратить их вторжение даже в их собственные рассуждения и вычеркнуть, так сказать, уже осуществленные ошибочные обмены. Их действие просто повторяет риторическое искажение, которое, в первую очередь, и вызывает заблуждение. Они сохраняют грань заблуждения, остаток логического напряжения, предотвращающего прекращение деконструктивного дискурса и ответственного за его повествовательный и аллегорический модус. Когда этот процесс описывается в контексте воли или свободы и таким образом переносится на уровень референции, различимый осадок неизбежно проявляется как эмпирическое знание, которое воздействует на мир и на самом деле конституирует тот мир, в котором оно отныне существует как «имеющее место», как ум, как сознание, как «я». Абстрактные атрибуты истины и лжи становятся все более и более конкретными и находят себе место, сцену для представления временной последовательности их появления. Суждение становится «зрелищем» (596; 342), патетическим действием, впечатляющим нас, как театральное представление. Пытаясь убедить своего собеседника в качестве добродетели, викарий как бы по наитию прибегает к аналогиям с театром: «Кем интересуетесь вы в ваших театрах?» (596; 342) — спрашивает он. По мере возрастания путаницы структуры и ценности, тон и терминология текста почти неощутимо переходят от языка суждения к языку привязанностей, а суждение в конце концов открыто называет себя другим именем «чувствования» (все же отличимого здесь от «ощущения», прошив которого, вспомним, изначально было направлено суждение). Двусмысленно оцененный «внутренний» мир сознания, о котором уже более не скажешь, что он седалище зла или добра, становится пространством эмоций, порожденным следующей неразрешимой этической проблемой: «Проявления совести суть не суждения, а чувствования; хотя все наши идеи приходят к нам извне, чувствования, оценивающие их, находятся внутри нас,— посредством их только мы и познаем соответствие и несоответствие между нами и вещами, которых мы должны домогаться или избегать» (599; 346).

Принцип оценивания, согласно которому эта оценка может быть вынесена вовне, сам становится все более буквальным. Эвдемоническая полярность удовольствия и боли сменяет моральную полярность добра и зла. Текст ведет себя так, словно в этом месте (599; 346) вопрос, с которого начиналось все рассмотрение, вне всякого сомнения, решен. Предполагается, что теперь нам известен ответ на решающее «Но кто я?» (570; 319), призванный подтвердить наличие внутренней очевидности понимания нашего бытия-в-мире. На самом деле, установлена постепенная утрата авторитета любого внутреннего суждения или вообще любой имманетной ценности. В то же самое время и посредством того же самого доказательства был определенно исключен другой доступ к такому трансцендентальному источнику авторитета, как природа или Бог. Апория истины и лжи обернулась путаницей добра и зла и свелась к вполне произвольному оцениванию в контексте боли и удовольствия. Добродетель в конце концов оправдана в пределах действия эротического принципа удовольствия, это нравственное либидо, кажется, не так-то просто сопоставить с благочестием внутреннего голоса совести, но оно последовательно выявляет риторическую систему текста.

По понятным причинам поворот к эвдемонической оценке более очевиден в так называемых «Lettres morales», которые Руссо писал Софи д'Удето, в тексте, примыкающем к «Profession de foi» и восходящем к 1757 году. В этих письмах о добродетели говорится в контексте нарциссической экономии личного благосостояния, доступного только тем, кто может располагать значительным досугом: «Делайте... каждый месяц перерыв на два-три дня в Ваших развлечениях и светских занятиях, дабы посвятить эти дни самому важному... Я не требую, чтобы Вы сразу же погрузились в глубокие размышления, я хочу лишь, чтобы Вы научились повергать душу в состояние покоя и сосредоточенности, которые дадут ей возможность взглянуть на самое себя, не отвлекаясь посторонним. Чем же, спросите Вы, заняться мне в этом состоянии? Да ничем! Предоставьте дело тому естественному беспокойству, которое не замедлит заставить каждого человека в уединении заняться самоизучением, невзирая на любые помехи... Как согревают онемевшую часть тела с помощью легкого растирания, так душа, застывшая в долгом бездействии, оживает при нежном тепле умеренного движения... надо напомнить ей о привязанностях, для нее лестных, притом связанных не с ощущениями, а с отвлеченными чувствами, духовными радостями... В каком бы состоянии ни находилась душа, всегда остается чувство удовлетворения от доброго поступка; оно никогда не забудется, служа первою наградою всем другим добродетелям; именно воспитав в себе это чувство, мы учимся любить себя и не скучать, оставаясь наедине с собою» (1115-1116) [284] . Язык самообольщения в устах викария не так очевиден, но викарий говорит то же самое, называя добродетель «прелестью жизни» (596; 343) или «чистым наслаждением, проистекающим из довольства самим собою» (591; 338).

Дело не в том, что обоснование суждения морали принципом удовольствия некоторым образом этически несправедливо или психологически неверно. Такие возвраты к психологическим основаниям понятий справедливого и несправедливого вовсе не удивительны ни в столетие morale sensitive; ни, собственно говоря, в любое другое столетие; не упоминая уже Фрейда, мы можем указать, например, на то, насколько важна полярность удовольствие/боль для критики метафизических понятий, осуществленной Ницше [285] . Здесь важно то, что повторное введение этих понятий в этом месте «Profession de foi» выявляет порочный круг (в Ницшевом смысле) структуры теологического рассуждения Руссо. Ибо иллюзии последовательности эвдемонических систем оценки ему не свойствены. Ассоциацию добродетели с удовольствием (как в только что процитированном тексте из «Lettres morales») можно сразу же изменить, превратив себялюбие в amour propre; а это — основание нечистой совести и неверного суждения: «Совершение добрых поступков естественно льстит самолюбию [amour propre], создавая ощущение превосходства; благодаря этому ощущению о них вспоминают как о свидетельстве того, что среди стольких собственных забот нашлось время помочь в горестях ближнему И это ощущение своего могущества [puissance] производит именно то действие, что человеку становится приятнее жить и он гораздо охотнее остается наедине с собою» (1116) [286] . Но амбивалентность этой морали воли-к-власти — еще не главная трудность текста. Про- и регресс, скользящий от суждения к чувствованию, от эпистемологии к эвдемонии, движение, происходящее исключительно внутри концептуальной системы, которая конституирует текст «Profession de foi» и сама постоянно отвечает за свою логику, будучи тематическим утверждением, неизбежно требует повторно ввести риторическую структуру, открыто осужденную в самом начале. Змея кусает собственный хвост. В конце своего рассуждения викарий должен снова подтвердить первичность категории, которую постоянно опровергало его рассуждение. Он должен восстановить свою веру в метафорическую аналогию ума и природы: «Мы... чувствуем раньше, чем познаем; а так как мы не учимся желать себе блага и избегать зла, но получаем это желание от природы, то любовь к благу и ненависть к злу — такие же природные наши свойства, как и любовь к себе» (599; 345-346). Именно сомнительность уравнивания воли с природой постоянно подчеркивают суждения викария. В контексте этой деконструкции заключительную часть цитаты можно прочитать иронически, поскольку ничто не может быть более проблематичным, чем естественность себялюбия, страсти, которая, подобно всем прочим страстям, просто повторяет ошибки фигурального языка. Поэтому ничто не мешает нам начинать сызнова ту работу деконструкции, которая привела нас сюда.

Наивный исторический вопрос, с которого мы начинали,— теистический ли текст «Profession de foi»? — останется без ответа. Текст — и теистический и не-теистический документ, и таким ему и суждено оставаться. Это не просто отрицание веры, которую он как будто бы возвещает, поскольку он заканчивается объяснением в манере, которая не может отвергнуть неизбежность появления веры. Но он к тому же объявляет его ошибочным. Такой текст, как «Profession de foi», можно буквально назвать «неудобочитаемым», потому что он приводит к серии утверждений, полностью исключающих друг друга. Не назовешь эти утверждения и просто незаинтересованной констатацией факта; они — избыточные перфор- мативы, требующие перейти от чистого высказывания к действию. Они призывают нас выбирать, между тем разрушая возможность любого выбора. Они рассказывают аллегорию беспристрастного решения, которое не может быть ни благоразумным, ни справедливым. Как в пьесах Клейста, приговор повторяет осужденное им преступление. Если по прочтении «Profession de foi» у нас появится искушение обратиться в «теизм», то суд разума признает нас виновными в глупости. Но если мы решим, что просвещенный разум может раз и навсегда одолеть веру в самом широком смысле слова (который должен включать всевозможные формы идолопоклонства и идеологии), то эти сумерки идолов засвидетельствуют еще большую глупость тех, кто их устраивает, поскольку они не понимают, что первой жертвой таких событий станет сам просвещенный разум. Как видно, невозможность прочесть нельзя воспринимать слишком легко.

Связь политических и религиозных произведений Руссо загадочна и на первый взгляд вполне противоречива. Кажется, будто теология Руссо и его политическая теория уводят нас в противоположные стороны. Есть прекрасные книги о политической теории Руссо, которые даже не упоминают о его религиозных интересах, и наоборот [287] . И все же вторая часть «Nouvelle Heloise» соединяет обсуждение политических учреждений с теологическими размышлениями и, по крайней мере, предполагает тесные, хотя и не высказанные открыто, отношения того и другого. А «Общественный договор», по-видимому, излагающий модель политических учреждений и размышляющий об авторитете языка права, вынужден снова обратиться к религиозным темам, по меньшей мере в одном, но чрезвычайно важном случае [288] . Причиной этих затруднений вполне может оказаться использование тематических терминов «политический» и «религиозный» таким образом, словно их референциальный статус ясно установлен, и его можно понять без учета риторического модуса их употребления.

Может быть, вопрос о риторическом статусе таких теоретических текстов, как «Profession de foi» и «Общественный договор», решить так же трудно, как и вопрос о риторическом статусе таких литературных текстов, как «Nouvelle Heloise». В творчестве Руссо различие между литературным и теоретическим текстом выражено крайне слабо. Читая невозможность прочесть «Profession de foi», мы обнаружили, что структура этого текста в точности совпадает со структурой «Nouvelle Heloise»: деконструкция метафорической модели (она называется «любовью» в «Nouvelle Heloise», она называется «суждением» в «Profession») приводит к замене ее однородными текстуальными системами, референциальный авторитет которых одновременно утверждается и подрывается логикой их фигур. Получающиеся в результате «значения» можно называть этическими, религиозными или эвдемоническими, но все эти тематические категории разорваны на части создавшей их апорией, что и делает их действенными лишь настолько, насколько они уничтожают систему ценностей, обосновывающую их классификацию. Если мы решим называть этот образец аллегорией невозможности прочитать, или просто аллегорией, тогда станет ясно, что «Profession de foi», так же как и «Юлия»,— это аллегория, и с точки зрения основанной на риторических моделях теории жанров никакого различия между этими текстами нет. С риторической точки зрения совершенно неважно, что один текст повествует о понятиях, а другой — о чем-то, что называется характерами.