Чтение онлайн

Ибо, несмотря на очевидную путаницу в исходной точке, он на самом деле ничуть не стыдится своей непоследовательности. Он немедленно делает правильные выводы из трудностей, которые могли бы с самого начала остановить рассуждение. Теперь проблема заключается уже не в том, как сконструировать истолкование существования при помощи правила внутреннего чувства, но в том, как рассмотреть появление такого чувства и установить его эпистемологический статус при помощи критического акта суждения. Руссо сразу же признает неопределенность своего собственного самосознания, прибегая к критическому словарю: «Но кто я? какое имею право судить о вещах и чем определяются мои суждения? Если они вызваны и вынуждены впечатлениями, полученными мною, то я напрасно тружусь над этими изысканиями: они не произойдут или произойдут сами по себе, без всякого с моей стороны вмешательства, с целью направлять их. Нужно, значит, сначала обратить свои взоры на себя, чтобы ознакомиться с орудием, которым хочу пользоваться, и знать, в какой мере при пользовании им могу на него полагаться» (570; 319). Главное формирующее этот текст понятие — это понятие суждения, а не понятие внутреннего света или внутреннего чувства. Рассуждение «Profession de foi» служит для того, чтобы обнаружить в творчестве Руссо структуру суждения и установить его отношение к другим ключевым понятиям, таким как воля, свобода, разум и т. д.

В этом тексте структура суждения устанавливается на основе противопоставления структуре ощущения или восприятия. Более того, сказанное о суждении будет применено, хотя и с другим тематическим содержанием (которое само по себе интересно), к трем понятиям, названным коррелятами суждения: это воля, разум, или ум, и свобода. Никакой неотъемлемой первичности или генетической связи между четырьмя терминами (суждение, воля, разум и свобода) не существует, и кажется, что решение начинать рассуждение в контексте суждения в значительной степени произвольно. Они образуют связную концептуальную цепь, в которой при желании каждый термин можно вывести из другого: «Когда спрашивают, какова причина, определяющая мою волю, я, в свою очередь, спрашиваю, какова причина, определяющая мое суждение; ибо ясно, что эти две причины составляют л ишь одну; кто хорошо понимает, что человек в своих суждениях активен, что разумение его есть лишь способность сравнивать и судить, тот увидит, что и свобода человека есть способность — подобная же или проистекающая из этой последней; он избирает хорошее, коль скоро правильно составил суждение; если же он неправильно судит, то и выбор его дурен. Какова же, значит, причина, определяющая его волю? Причина эта — его суждение. А какая причина определяет его суждение? Это его разумная способность, способность судить...» (586, курсив мой; 333).

Теория суждения Руссо восстанавливает, пусть более простым и понятным образом, критическую теорию метафоры, лежащую в основе «Второго рассуждения». Суждение описывается как деконструкция ощущения, и эта модель разделяет мир на бинарную систему оппозиций, организованную осью внутри/вовне и затем приступающую к обмену свойств между областями, лежащими по обе стороны от этой оси, на основании аналогий и возможных тождеств. Все придуманные современниками Руссо системы, против которых он выступает, структурированы в соответствии с этим фундаментальным метафорическим образцом: посредством эмпирических рассуждений о природе восприятия они противопоставляют тело душе, ощущение — суждению, природу — уму (или искусству), res extensa — res cogito, внешнее — внутреннему и согласовывают антиномии, изменяя лишь степень диалектической строгости. Например, исходя из гилозоистского видения биологически живой материи можно согласовать даже жизнь и смерть: чтобы видеть природный мир как живое существо, нужно втиснуть в его границы, как иронически заметил Дидро в «Pensees sur Interpretation de la nature» [273] , метафорическую модель соответствия внутри/вовне. Рассматривая суждение, Руссо категорически отвергает необоснованную то- тализацию метафорических синекдох: «Однако же эта видимая Вселенная есть материя — материя рассеянная и мертвая, не имеющая в своем целом ни единства, ни организации, ни ощущения связи частей, присущего одушевленному телу, так как несомненно, что мы, будучи частями ее, совершенно не чувствуем себя в целом» (575, курсив мой; 323). Ощущение без примеси суждения фактически непостижимо, но если допустить его как гипотезу (так, как допускается естественное состояние во «Втором рассуждении»), оно не сможет установить никакого отношения между сущими или, в первую очередь, установить сами сущие. Было бы неверно называть риторическую структуру такого мира чистого ощущения метонимической, а не метафорической, поскольку такая структура не может почувствовать даже смежность, не говоря уже о сходстве. Руссо пишет так, словно он одобряет существование полярности внутри/вовне («Я, таким образом, ясно понимаю, что ощущение мое, которое во мне, и причина или предмет его, который вне меня, не одно и то же» [571; 320]), но в таком случае это «hors de moi» настолько лишено всякого сходства со связностью или с обозначением, что оказывается вообще ничем и для нас и в себе. Чистому ощущению оно показалось бы гораздо более хаотичным, случайным и непредсказуемым, чем картина перекошенного органического мира, которую Дидро рисует в «Lettre sur les aveugles» [274] . Вселенная чистого ощущения была бы не способна воспринять пропорцию или число: «Эти сравнительные идеи о „большем", „меньшем", также как числовые идеи об „одном", „двух" и т. д., не суть, конечно, ощущения, хотя ум мой и производит эти идеи только благодаря ощущениям» (572; 321). Чистая «внешность» — это единственная непоследовательность, которая присутствует даже в самом однородном тождестве, поскольку нельзя сказать, чтобы ощущение данного сущего в X было тождественным ощущению того же самого сущего в Y: «Когда ощущения различны, чувствующее существо различает их по этим различиям, когда же они сходны, оно различает их потому, что ощущает их одно вне других» [Aoredes autres] (572, курсив мой; 321). Пространственные модели — и то же самое можно сказать о моделях временных — это метафорические концептуализации отличительных структур, вот почему они порождают такие устрашающе действенные и обманчивые способности к унификации и категоризации. Однако Руссо вводит внешность (с ее неизменными спутниками в лице пространственных и временных коррелятов) как принцип различения, который никак законно не заставить функционировать противоположным образом: «вне» в только что процитированном предложении не находится вне сооответствующего ему внутри. В модусе чистого ощущения все «вне» всего; нет ничего, кроме внешних различий, и никакое объединение невозможно.

Эта версия различения подобна проведенному во «Втором рассуждении», тоже на основании различия и сходства, различению наименования и концептуализации. Акт суждения совпадает со способностью постулировать отношения — с возможностью разрабатывать системы, основанные на соответствии моментов различения и соединения. Делать это — значит «сравнивать» или, подробно объясняя это, класть «один [объект] на другой, чтобы определить их различие или сходство» (571; 320). Это процесс манипуляции, замещения, подрывающего «истину» вещей как они есть, ибо ощущение, в отличие от суждения, истинно настолько, что оставляет вещи на их собственных местах и даже не думает о том, чтобы сделать различное тождественным: «Через ощущение предметы представляются мне отдельными, изолированными, такими, каковы они в природе...» (571; 320), и поэтому: «Я знаю только, что истина в вещах, а не в моем уме, судящем о вещах, и что, чем менее я влагаю своего в мои суждения о них, тем более я уверен, что приближаюсь к истине...» (573;* 322). Суждение к тому же ассоциируется с тем, что в том же самом абзаце названо «честью мышления» (322), и отсюда следует, что мышление и истина не обязательно равнозначные понятия.

Суждение, которое также называется «вниманием», «размышлением», «рефлексией» и «мышлением» [pensee] и которое всегда описывается при помощи таких глаголов движения, как «двигать», «переносить», «вкладывать» [replier], никогда не открывает скрытую суть вещей, но и не оставляет их непотревоженными. Оно их переносит с места на место, таким образом подражая этимологии самого термина «метафора», эпифоры Аристотеля: «Через сравнение [объектов] я их сдвигаю, перемещаю, так сказать, кладу один на другой...» (571; 320). Суждение поступает так для того, чтобы создать системы отношений, которые были бы не субстанциональными, но просто структурными; с формальной точки зрения, эти системы никоим образом не произвольны, но поскольку они лишены онтологической авторитетности, они не подчиняются проверкам истины и лжи. Поэтому они склонны к заблуждению, возможность которого они создают самим своим существованием: «Почему же я обманываюсь насчет отношения между этими двумя палками, особенно если они лежат не параллельно?.. Почему изображение, т. е. ощущение, не соответствует своей модели, т. е. предмету? Потому что я активен, когда сужу, потому что процесс сравнения здесь ошибочен, потому что разумение мое, судящее об отношениях, примешивает свои заблуждения к истине ощущений, указывающих лишь на предметы» (572; 321). Ложь вызвана не случайной причиной, которую можно было бы исправить методом проб и ошибок, экспериментальными и методологическими средствами,— сам акт мышления заявляет о себе как о подделке [275] . Образец совпадает с образцом понятия во «Втором рассуждении»: он использует структурные сходства, для того чтобы скрыть различия, открывающие возможность появления самих сочленений структуры.

Последовательность или повторяемость мыслей Руссо по этому поводу вынуждает нас отвести полемике «Profession de foi» против philosophes второстепенную роль. Несогласие с Гельвецием, с Ламетри и, в меньшей степени, с Дидро становится новым вариантом ранее существовавшего расхождения с Кондильяком и со всеми последователями Локка по вопросу о происхождении языка [276] . Именно это главное прозрение Руссо неизменно сопутствовало ему на протяжении всего его творчества и было впервые систематически изложено в отрывке о языке из «Второго рассуждения» и в «Опыте о происхождении языков». Одно и то же внимание к риторике определяет дизъюнкцию суждения и ощущения в «Profession de foi» и дизъюнкцию суждения и ощущения, упоминавшуюся в ранних текстах. А приравнивание суждения к языку в позднем теологическом тексте выражено не менее ясно, чем в раннем политическом: оно утверждается одним предложением: «Отличительная способность активного или разумного существа есть, по-моему, способность придавать смысл этому слову „есть"» (571; 320).

В этом предложении вполне очевидна амбивалентность суждения. Устойчивость мира природы сама по себе лишена значения и не может стать источником знания. Бытие для нас — это только «слово „есть"», а глагол-связка не имеет трансцендентального референта ни по естественному, ни по божественному праву. Эта негативная догадка, достигнутая при проведении различия между суждением и ощущением, сама по себе является актом суждения, и это вербальный акт. Такие термины, как «двигать» или «сворачивать», заменяются глаголами «произносить» или «придавать значение», и тем самым подразумевается, что глагол «есть», матрица референциального языка, не имеет собственного значения. Сцена суждения — это сцена словесного произнесения и сцена изречения оракула. Но после того, как таким образом отменена всякая возможная ассоциация между отношением и необходимостью, то же самое суждение приступает от своего собственного имени к созданию того, что было отменено именем ощущения, и устанавливает такие структуры, как понятия, притязающие назначение тем же самым образом, которым ощущение могло притязать на существование материи и реальности: «Следовательно, не только я существую, но существуют и другие существа, т. е предметы моих ощущений... [которые я] называю материей» (571; 320). Суждение, будучи языком, порождает ту самую возможность референции, которую оно же и исключает. Его заблуждение поэтому невозможно локализовать или идентифицировать каким бы то ни было образом; нельзя, например, сказать, что заблуждение проистекает из языка, как если бы язык был сущим, которое существует независимо от суждения, или суждение — свойством, которое могло бы осуществлять свою деятельность не-лингвистическим способом. Постольку, поскольку суждение — это чреватая ошибкой структура отношений, оно также и язык. Как таковой, оно должно состоять из тех самых фигуральных структур, которые можно исследовать только посредством производящего их языка. В таком случае то, что называется «языком», явно должно быть распространено далеко за пределы того, что эмпирически понимается как артикулированное произнесение слов и передает, например, то, что по традиции называется восприятием.

Это становится очевидным, когда Руссо рассматривает поставленную Локком проблему Молине и sensus communus, вечный вопрос философии восприятия восемнадцатого века [277] . «Profession de foi» различает ощущение и восприятие подобно тому, как в других работах Руссо различает словесные и несловесные влечения («passions» и «besoins»): «Ведь если бы мы оставались совершенно пассивными при пользовании своими чувствами, то между ними не было бы никакого общения, и нам невозможно было бы узнать, что тело, которого мы касаемся, и предмет, который видим,— одно и то же. Тогда или вне себя мы ничего не видали бы, или для нас существовало бы пять чувственно постигаемых сущностей, подметить тождество которых мы не имели бы никакого средства» (573; 321). Единство восприятия — это акт суждения, и как таковой он отрицает возможность обосновать тотализацию восприятия обменом общими свойствами между разумом и материей. Поэтому отрицая, что восприятие когда-либо получит доступ к истинному знанию, отрывок признает, что структура восприятия совпадает со структурой метафоры и, таким образом, его нужно рассматривать как акт суждения или как язык. Следовательно, термин «язык» подразумевает термин «восприятие» или «ощущение», а значит, нельзя далее использовать в качестве модели для понимания чувственное переживание, нельзя и производить понимание от него; поэтому «Profession de foi» находится в центре сложной истории отношений между эмпирической психологией и теориями языка восемнадцатого столетия. Можно заключить, что викарий описывает суждение как способность создавать потенциально ошибочные референциальные системы, деконструирующие референциальность своей собственной разработки. Это описание оправдывает уравнивание суждения с фигуральным языком в широком смысле слова.

Различные версии этой апории организуют описание соотносительных концепций воли, ума и свободы. При описании воли (576-578; 324-328) полемические доводы, направленные против Толанда и Ламетри, отрицающие, что движение имманентно материи, и называющие трансцендентальной причиной любого движения волю, вновь используют структуру внутри/вовне, которая уже применялась при описании суждения. Подобно тому, как в начале, утверждая истинностную ценность ощущения, викарий выражался как ор?о- доксальный ученик Локка, теперь, утверждая необходимость постулировать трансцендентальное primum mobile, он говорит как ортодоксальный ученик Фенелона. Но трансцендентальная внешняя структура становится производящей (и потенциально ошибочной), только когда ее воспринимают как полярность, а не как позиционное отношение, т. е. с того момента, как принцип соединения связывает внутреннее с этим внешним таким образом, что обмен свойствами становится возможным. Среди столь многочисленных заимствованных доводов и философских общих мест своеобразие размышлений Руссо о трансцендентальной воле проявляется в неожиданном отказе допускать постижимость принципа соединения, от которого зависит возможность понимания: «Постичь, каким образом воля моя приводит в движение мое тело, для меня так же невозможно, как понять, каким образом мои ощущения действуют на мою душу. Я не знаю даже, почему одна из этих тайн показалась более объяснимой, чем другая. Что касается меня, то, будь я пассивным существом, будь активным, способ соединения двух сущностей мне в том и в другом случае представляется решительно непонятным. Очень странно, что эта самая непостижимость и бывает исходным пунктом для слияния двух сущностей в одну, как будто отправления столь различных природ при одном субстрате лучше объясняются, чем при двух» (576; 324-325). Здесь называются непонятными именно такие понятия, как аналогия, сходство, симпатия или даже близость, которые обосновывают понимание и от которых пыталось отказаться рационалистическое и теистическое восемнадцатое столетие. Вовсе не проясняя туманную связь между волей и движением посредством, очевидно, легче проверяемой (поскольку ее легче наблюдать и количественно определять) связи между материей и умом (или телом и душой), викарий позволяет мраку первой охватить и последнюю. Мы так же мало знаем о том, как ощущение (внешнее) становится аффектом (внутренним) или сознанием, как и о том, как воля (внутреннее) становится движением (внешним). Кстати, индивидуальная воля не способна даже выйти за свои пределы и установить соответствующий ей принцип внешнего: «О воле я узнаю лишь из сознания моей собственной воли; разумение мне известно не больше этого» (586; 333). Отсюда не следует, что суждение загадочно, потому что его, как и волю, можно метафорически представить под маской «я»; здесь просто сказано, что суждение столь же загадочно, как и воля, хотя модус неопределенности или неразрешимости может изменяться в зависимости от того, рассматривается ли апория с волюнтаристской или с эпистемологической точки зрения. Образцы вызванных волей заблуждений не совпадают с образцами заблуждений, порожденных суждением, поскольку и воля, и суждение производят свои собственные референциальные системы и часто ошибаются лишь постольку, поскольку сама референциальность — ошибка. Произведенный именно волей референт — это самость, подверженная той же самой деконструктивной амбивалентности, что и производное от суждения более общее значение. Таким образом, открытое увязывание суждения с ошибкой распространяется на идею самости, оказывающуюся таким же продуктом метафорической иллюзии собственного значения, как и соответствующие конструкции суждения.

Соединение суждения с волей порождает, в свою очередь, деятельность, которая здесь называется мышлением. Но чем далее продвигаемся мы по мере концептуализации каждого из этих терминов — а текст развивается так, что, переходя от суждения к воле, от воли к разуму и, наконец, от разума к свободе, мы все более и более удаляемся от критической деконструкции, с самого начала установившей эпистемологическую амбивалентность суждения,—тем более апория, еще сравнительно ясно тематизированная при анализе суждения, внедряется в текстуру повествования, пока текст не превращается в драматизацию своих собственных противоречий. Примерам несть числа, особенно в тесно взаимосвязанных обсуждениях мышления и свободы как систематического утверждения воли к власти. Именно на этих страницах (577—606; 327-352) появляются сильнейшие высказывания в поддержку ортодоксального теизма Руссо: благоговение перед божеством как принципом естественной гармонии и порядка, пиетистские высказывания о врожденной добродетели божественной вездесущности, определение нравственной совести как врожденной: «Есть, значит, в глубине душ врожденное начало справедливости и добродетели, в силу которого, вопреки нашим собственным правилам, мы признаем свои поступки и поступки другого или хорошими или дурными; это именно начало я называю совестью» (598; 344). Следует помнить о том, что контекст, в котором появляются эти высказывания, предполагает постоянное уравнивание описываемых понятий с актами суждения (в вышеприведенной цитате, например, говорится о том, что «мы признаем свои поступки и поступки другого...»), которое, как было показано, конститутивно ассоциируется с ошибочной тотализацией. И следует также заметить, что каждое такое утверждение набожности и веры всегда соединено, порой открыто, порой скрыто, с высказыванием, которое делает его сомнительным. Например, когда викарий хочет противопоставить разум чистой случайности, моделью для аналогии он выбирает литературный текст. Такой текст никак не может быть случайным результатом бесконечного комбинирования букв алфавита: «Однако же, если бы мне сказали, что типографские буквы, брошенные наудачу, дали в результате „Энеиду" в полном порядке, я не сделал бы шага, чтобы проверить, правда ли это» (579; 327) [278] . Если принять во внимание то, что, по мнению «автора» предисловия к «Nouvelle Heloise», проблема замысла («unite d'intention», 580; 328 [279] ) настолько неразрешима, что ни один автор не может быть уверен в своем авторстве, то высказывание ощутимо приблизится к предложению Малларме, утверждающему, на первый взгляд, нечто прямо противоположное («Jamais un coup de des n'abolira le hasard»). Если Бог должен предстать перед своим собственным творением так же, как автор предстает перед своим текстом, то у божественного разума осталось не так уж много власти. «Profession de foi» может поэтому расположиться, так сказать, по обе стороны позиции, занятой Дидро в «Lettre sur les aveugles» по вопросу об участии случая в сотворении органического мира: случайность, разъединенность и неупорядоченность мира природы здесь куда радикальнее, чем изменчивые органы, которые так любят поминать Дидро и Ламетри [280] , но, с другой стороны, модель комбинаторной системы с чрезвычайно большим количеством элементов столь же мало подходит на роль аналогии работы ума. Способность ума устанавливать посредством действий или суждений формально последовательные структуры никогда не подвергалась сомнению, но онтологическая или эпистемологическая авторитетность получающихся в результате систем, таких как тексты, не поддается определению.

Более прямые примеры управляемого противоречия тоже появляются в этом месте «Profession de foi». Они драматически подчеркнуты противопоставлением гармонии вселенной, воспринимаемой как телеологическая система с неведомой целью [281] , или прославления человека как «царя земли» (582; 329) крайней бедности человеческого ума, неспособного понимать основания свой собственной работы и не имеющего доступа к противоречиям его состояния: «Чувствуя себя увлеченным, сбитым с пути этими двумя противоположными движениями, я говорил себе: „Нет, человек — не единое: я хочу — и я не хочу; я чувствую себя и рабом, и свободным; я вижу добро, люблю его — и делаю злом» (583; 331). Противоречие вполне очевидно в том, как викарий постигает Бога. Поскольку он отрицает саму идею непосредственного откровения, идея Бога выводится путем распространения по аналогии из атрибутов человеческого суждения, а не из атрибутов природы (ибо когда бы викарий ни рассматривал возможность превратить отношение человека к природе, субъекта к объекту, в образец для постижения отношения человека к Богу, он отвергает эту возможность, используя аргументы, полученные при различении суждения и ощущения). Поэтому божественная деятельность описывается теми же самыми словами, которые использовались при определении суждения: «Действие, сравнение, выбор суть операции существа активного и мыслящего; значит такое существо есть» (578; 326); «Это Существо, проявляющее волю и мощь, активное само по себе,— Существо, каково бы, наконец, ни было, которое двигает Вселенную и дает всему порядок, я называю Богом. С этим наименованием я связываю идеи разумения, могущества, воли...» (581; 329). Ум Бога и ум человека напоминают друг друга; человек и Бог — метафоры друг для друга [282] . Отсюда следует, что их можно по желанию подставлять друг вместо друга: можно сказать, например, что Бог хочет добра человеку вместо него самого, а свобода человека грешить рассматривается как его возможность доказать, что он равен божественному принципу, который разделяет свою свободу с ним (587; 334). Отсюда же следует и то, что отношение между человеком и Богом можно назвать любовью: «Я преклоняюсь перед высшим Всемогуществом, и меня умиляют Его благодеяния... Не является ли естественным следствием любви к себе почитание того, кто нам покровительствует, и любовь к тому, кто желает нам добра?» (583; 330). Подобно тому, как дикая метафора «гигант» из «Опыта о происхождении языков» становится «человеком», самопроизвольную метафору «Бог» можно институционализировать и исчислить по договорному отношению, в соответствии с которым Бог обязан отдать человеку то, что он ему должен, и заплатить ему по цене выполненного для Него труда. Про- и регресс от любви к экономической зависимости — это постоянная характеристика всех нравственных или общественных систем, обоснованных авторитетом неоспоримых метафорических систем.