Чтение онлайн

15. Wiesenthal, The Sunflower, P. 165-6.

16. Didier Pollefeyt, 'Forgiveness after the Holocaust', в сборнике статей под ред. David Patterson и John К. Roth, After-Words: Post-Holocaust Struggles with Forgiveness, Reconciliation, Justice (Seattle: University of Washington Press, 2004), c. 61.

17. Благовествования в христианском «Новом Завете» не оставляют сомнения в том, что Иисус ожидает от своих последователей, что они будут прощать обидчиков. Классический отрывок есть в Благовествовании от Матфея 18:21,22. Тогда подошел к Нему Петр и спросил: — Господь, сколько раз должен я прощать брата, если он передо мной провинится? Семь раз? — Нет, не семь, а семьдесят раз по семь, — отвечает ему Иисус. Контекст этого отрывка важен, поскольку иллюстрирует, что обычно Иисус настаивает не на том, что прощение нужно даровать вне зависимости ни от чего, но на том, что предписание прощать особенно действительно в случае, если согрешивший раскаивается в содеянном зле перед тем, против кого он согрешил. Для сообщества людей также важно требовать подотчетности от своих членов, чтобы обличать их и таким образом способствовать раскаянию. После того всякий раз, когда раскаяние происходит от сердца, за ним должно следовать прощение, поскольку это Божий путь и Иисус призывает верующих в него следовать этим путем. Действительно, только при условии, что ученики Иисуса прощают согрешивших против себя, они могу ожидать, что Бог простит им их собственные грехи. Иисус также объясняет, что важна скорость, с которой происходят покаяние и прощение. Чем скорее они происходят, тем лучше, поскольку суд Божий близок. В связи с вышесказанным важен для понимания текст Благовествования от Матфея 5:23-26. В этом отрывке Иисус учит о раскаянии перед братом или сестрой, у которых «есть на тебя обида». «Оставь свой дар у жертвенника, сначала ступай примирись с братом и лишь потом вернись и принеси свой дар». Это подразумевает, что дар Богу не может быть ни искренним, ни приятным для Бога, если человек не раскаялся в злодеянии или вреде, который он причинил «ближнему своему». Аналогичным образом, Иисус призывает своих последователей «быстро примириться с твоим обвинителем».

В этом случае подразумевается, что обвинение справедливо и что обвиняемому нужно, не откладывая на потом, разобраться с этим. «Иначе он отведет тебя к судье, а судья отдаст тюремщику, а тюремщик бросит в тюрьму. Верно тебе говорю, оттуда не выйдешь, пока не отдашь весь долг до последнего гроша». Иисус не раздавал «дешевую благодать», а потому этого не следует делать верующим в него.

Когда приглушается значение, которое в христианстве придается раскаянию и суду, появляется возможность изменить учение таким образом, что оно будет раздавать «дешевую благодать». Поэтому христианам нужно осторожно истолковывать некоторые тексты Нового Завета, которые на первый взгляд предписывают прощать даже в тех случаях, когда не очевидно покаяние обидчика. Текст от Марка 11:25, к примеру, может показаться безоговорочным предписанием прощать, которое не ставит покаяние обидчика условием, предваряющим прощение: «И когда вы стоите и молитесь, прощайте все, что против кого-то имеете, чтобы и Отец ваш Небесный простил вам ваши грехи». Этот отрывок не следует понимать так, будто он превосходит по значимости значительно более часто повторяющееся утверждение Иисуса о важности покаяния как условия для обретения прощения, но его можно и нужно понимать в том смысле, что последователям Иисуса нужно быть предрасположенными к прощению обидчиков. Когда необходимые условия для прощения имеются, последователь Иисуса не будет удерживать прощения дольше, чем сам Бог бы его удерживал. Христианам важно ясно понимать, что христианство не религия «дешевой благодати». Также важно для христиан быть готовыми простить, когда налицо раскаяние обидчика.

18. См.: Pollefeyt, 'Forgiveness after the Holocaust', с. 64.

19. Wiesenthal, The Sunflower, P. 166.

 John Pawlikowski

В течение прошедших десяти лет я много размышляю, пытаясь понять, что означают прощение и примирение в контексте Холо-коста для меня, христианского богослова. В поиске ответа мне помогала моя коллега и друг, Кэролин Маносевич, еврейка по национальности, которая пытается в течение продолжительного времени с помощью искусства и педагогики преодолеть боль и страдания после Холокоста. Для нее поиск ответа — дело очень личное из-за влияния, которое ужасы, перенесенные во время нацистского режима, оказали на ее собственную семью. Этот поиск она перенесла в свою художественную студию и в аудитории Пресвитерианской семинарии в Остине, и в Теологическую семинарию Весли в Вашингтоне. Мы оба продолжали свой поиск ответов на встречах-диалогах, как тот, который она организовала в Эспене несколько лет назад, в штате Колорадо, где она живет, и на ее выступлении на Ежегодной международной конференции христиан и иудеев в Вене.

У Кэролин Маносевич всегда одна цель — внутреннее исцеление человека. И, хотя это для нее переживание глубоко личное и сокровенное, она пытается поделиться им с другими людьми, поскольку она сама обрела внутреннее исцеление рядом с другими, что она и объясняет в своих работах. Я сам много приобрел от результатов ее личного поиска, читая ее статьи, размышляя над ее картинами и принимая участие в дискуссиях в Эспене.

В некоторой степени мой поиск ответов схож с поиском Кэролин Маносевич, но лишь в некоторой степени, поскольку мои усилия были направлены на то, чтобы восстановить целостность собственной религиозной традиции и своего постоянного участия в ее жизни. Ее поиск значительно глубже, поскольку затрагивает исцеление души и духа. Я отразил результаты своего поиска в своих выступлениях и статьях. Она тоже. Но она также выразила результаты личного поиска с помощью живописи, что я никогда не надеюсь повторить. Образы, создаваемые художником, равно как и слово писателя — мощные символы. Но первые обладают большими возможностями разбудить и исцелить глубины человеческого существа.

Более сорока лет я занимаюсь исследованиями и размышлениями о Шоа вместе с евреями с позиции христианского богослова. Я также один из главных участников создания Мемориального музея Холокоста США в Вашингтоне. Это позволило мне проникнуть в жизнь многих отдельных участников общей картины Шоа: жертв, спасателей, солдат-освободителей, руководителей сопротивления. Я переживал боль жертв, шок солдат-освободителей, яростную решимость спасателей и участников сопротивления, хотя я не пережил то, что испытали они, так, как пережили это непосредственные участники событий. Как богослову и преподавателю темы Шоа, мне пришлось затронуть вызывающую напряжение реальность. Многие мои братья и сестры по христианской вере в то же самое время выбрали путь соучастника или наблюдателя, а не спасателя.

Не раз за время моей карьеры ученого, меня просили обсудить тему прощения в контексте Шоа. По мере того, как я писал статьи и готовился к выступлениям на конференциях на эту тему, я все больше осознавал существенное различие между христианским и еврейским взглядом на эту проблему. В мозгу и в крови у христиан слова Иисуса, побуждающие любить врагов и прощать. Любой христианин считает бездушием не стремиться к прощению и примирению, каким бы чудовищным не было совершенное преступление. Но понимание, приобретенное благодаря моему общению с людьми, пережившими Шоа, с которыми я встречался во время своей работы в музее Холокоста в Вашингтоне и во время преподавания в Фонде Холокоста в Чикаго, создало большую преграду для моего инстинктивного желания христианина немедленно отстаивать необходимость прощения. Этому же способствовали статьи и самоотверженный труд Симона Визенталя. Главным вопросом, который преследовал меня как христианина в данных обстоятельствах, было — смогу ли я находиться рядом с людьми, пережившими боль и утраты Катастрофы и отстаивать необходимость прощения и примирения. По правде говоря, я стал понимать, что не смогу делать это, если хочу сохранить целостность личности.

Вопрос прощения/примирения в контексте Шоа обсуждается уже долгое время. Мой многолетний собеседник, участник христианско-еврейского диалога, раввин Леон Кленицки, посвятил ему ряд статей. Он в течение многих лет прилагает много усилий, убеждая своих собратьев-евреев преодолеть то, что он называет «триумфальностью боли» в современном самосознании евреев. Но и сам он, вопреки собственным призывам, испытывает трудности в решении этого вопроса. В статье, опубликованной в журнале «Ответ Католика» он пишет о том, что каждый Йом Киппур (Судный День) его посещает одна и та же мысль. Что бы он сделал как член семьи, которая утратила близких во время Катастрофы, если бы эсэсовец или мучитель-аргентинец попросили у него прощения? Ему кажется, что у него нет вполне удовлетворительного ответа. Переживание личной и семейной боли утраты не может обусловливать его ответ. Да и может ли он принимать решение по такому вопросу от своего собственного лица? Ему кажется, что нет. Более важен в подобной ситуации его ответ как представителя еврейского народа. Он считает, что поскольку он сам не находился ни в Германии во время Холокоста, ни на своей новой родине Аргентине в те дни, когда государственный террор уничтожал «исчезнувших», он не имеет морального права прощать кого-либо от их лица, каким бы искренним не было моление о прощении. Все, что он может — это призвать виновного в преступлениях к покаянию и искуплению своей вины.

Кленицки полагает, что иудейская традиция удерживает его от подобного подхода. С одной стороны, она признает важность и возможность человеческого прощения как часть прощения, которое, в конечном счете, исходит от Бога и которое дается лишь после деятельного искупления вины добрыми поступками. Именно такой точки зрения придерживались участники движения «Действие/Примирение», зародившегося в освобожденной от нацизма Германии. Только таким образом можно исцелить разрыв в Божественном соглашении, причиненный греховными действиями преступника. Поскольку Бог — одна из сторон соглашения, необходимо Божественное подтверждение прощения, которое сначала виновному дарят люди.

Поэтому в иудаизме концепция прощения/примирения значительно сложнее, чем в христианстве. В христианстве наблюдается тенденция понимания прощения как процесса в отношениях «человек — человек» и «Бог — человек», хотя можно спорить по поводу того, как общество может измерить таинство епитимьи (наказание, возлагаемое на согрешившего, церковью), роль которой, к сожалению, со временем умаляется. Попытки возродить более общинный подход к таинству после Второго Ватиканского собора 1962-1965 гг. часто наталкивались на сопротивление. В иудаизме роль общины, хотя и выраженная символически (это значит — несколькими свидетелями), остается главной. Это различие часто вызывает напряжение в иудейско-христианском диалоге, поскольку христиане хотят подарить прощение сразу после искренней просьбы о нем, в то время как иудеи не торопятся прощать. Непонимание христианами описанного выше различия в подходе к прощению между религиями иногда приводит к тому, что на фоне христиан иудеи кажутся жестокосердными. Ведь, как пишет Кленицки, «если виновные не продемонстрируют, что они преобразились в «инструмент добра» и в течение какого-то времени оставались таковыми, даровать им условное прощение без доказательств глубокого изменения личности — это, по сути, то же самое, что предать забвению и преступление, и преступника». Примерно такой подход взяла за основу Комиссия истины и примирения в ЮАР.

В конце своей статьи Кленицки настаивает на том, что даровать прощение он может только при условии, что удовлетворены следующие раввинские условия: изменение души (личности) преступника; устное признание грехов; свидетельства постоянного посвящения добродетели и добру, которые способствуют благосостоянию общества. Меньшего недостаточно. Кленицки продолжает и добавляет, что в этой ситуации подлинное прощение также повлияет на естественное чувство обиды. Нам не стоит делать вид, что обида не является составляющей полной картины в данном контексте. Она естественна в такой ситуации и лучше дать ей выход, чем надевать маску благородства. Вот что он пишет: «Мое прощение — это также ответ моему чувству горечи и обиды. Мое прощение человеку, прошедшему через признание и раскаяние — это начало исцеления, моего собственного исцеления и, хочется надеяться, исцеления того человека, который признал и раскаялся. Прощение, хотя временами это трудно, это процесс преодоления горечи и обретения исцеления».

Концепция Кленицкого в некоторой степени схожа с подходом Симона Визенталя. В своей знаменитой книге «Подсолнух» [1] Визенталь затрагивает тему возможности и предела прощения/примирения, иллюстрируя ее рассказом об умирающем нацистском солдате, просящем у него прощения. И не важно, правдивая ли это история или созданная воображением автора, она стала классическим ключом к пониманию иудейского отношения к прощению, а также различий в этом вопросе между христианством и иудаизмом.

Вкратце сюжет «Подсолнуха» таков: Визенталя, который находился в заключении в нацистском концлагере, однажды приводят с его рабочего места к постели умирающего эсэсовца. Преследуемый кошмарными воспоминаниями о преступлениях, в которых он участвовал, солдат хотел исповедоваться и получить освобождение от грехов от еврея. Визенталь мучительно и долго обдумывает свой ответ на просьбу этого человека, которая ему кажется искренней. Ему приходят на ум многие из тех вопросов, о которых пишет Кле-ницки о понимании прощения/примирения в иудейской традиции. Данная ситуация осложнялась тем, что эсэсовцу хотелось получить прощение не лично от заключенного Визенталя, с которым ему до того даже не приходилось сталкиваться, а от всего еврейства. В конце Визенталь отвечает отказом на просьбу солдата, чувствуя так же, как и Кленицки, что не может простить от лица еврейского народа. Но на этом рассказ не заканчивается. После того, как тот солдат умирает, Визенталь договаривается о том, чтобы личные вещи умершего послали его матери с запиской. Этот поступок можно истолковать по-разному. Я полагаю, что этот поступок проистекает из некоего чувства неуверенности в душе Визенталя. Он поступил так, как, по его искреннему убеждению, от него требовала иудейская традиция. Но на личном, человеческом уровне ему хотелось откликнуться на искреннее стремление умирающего солдата к примирению. Таким образом, сложность вопроса прощения/ примирения, кажется, осталась для Визенталя не разрешимой. Он нашел наиболее приемлемое для себя решение, и это, пожалуй, все, что любой из нас может сделать.