Чтение онлайн

Спустя некоторое время, в результате дипломатических усилий западного имп. Констанса, симпатизировавшего св. Афанасию, после личной встречи с восточным имп. Констанцием и после смерти Григория Каппадокийца (345 г.), Констанций позволил св. Афанасию вернуться в Египет, и в 346 г. он возвратился, был торжественно встречен народом и снова занял свою кафедру.

Тем не менее, когда Констанс был убит (350 г.), а Констанций после успешной борьбы с узурпатором Магненцием стал единоличным властителем империи, возобновилась активность арианской партии. В присутствии императора был созван собор в Сирмии (551 г.), издавший т. н. Сирмнйскую формулу, в которой осуждалось исповедание единосущия Сына с Отцом [520] . С этого момента св. Афанасий уже куда более явно, чем прежде, начинает защищать формулу «единосущия» (см. его сочинение «О соборах» 552—553 гг.) [521] , отстаивая безупречность Никейского вероисповедания. Констанций ответил на оппозицию со стороны св. Афанасия и части западного епископата беспрецедентным давлением на Церковь, и на соборах в Арле (353 г.) и Милане (355 г.) по его указанию уже и на Западе приняли смещение св. Афанасия и вероисповедные формулы, противоречащие Никейскому собору. В начале 356 г. в Александрию был прислан военачальник Сириан с приказанием арестовать св. Афанасия, но тот скрылся и удалился в египетскую пустыню (изгнание длилось с 356 по 362 г.), где им были написаны многие труды в защиту Никейской веры и своей позиции. Для дальнейшего усмирения Египта был прислан комит Ираклий с императорскими посланиями сенату и народу. Император объяснял, что раньше он терпел Афанасия ради своего собрата–императора. Теперь Афанасий объявляется «врагом народа», которого надо найти. 24 февраля 357 г. вступил в Александрию «преемник» — Георгий Каппадокиец, поставленный в Антиохии, который прежде был в Константинополе видным чиновником по министерству финансов.

Александрия между тем становится неоарианским центром — здесь начинают свою проповедь Аэций и Евномий. Появление аномейской партии весьма обострило ситуацию, но и способствовало ее разрешению, т. к. заставило многих епископов на Востоке, до этого мысливших в обтекаемых терминах, более четко определиться в своей позиции относительно «единосущия» или «гетеросущия» (т. е. иносущия) Сына в отношении Отца. В качестве реакции на аномеев в самом, доселе консолидированном на позициях общего противостояния Маркеллу Анкирскому (а заодно и Афанасию) лагере, появилось разделение. Так, Василий Анкирский, ставший лидером подобосущников, на соборе в Анкире в 558 г. сформулировал вероисповедание, которое было явным шагом по сближению с позицией св. Афанасия, точнее, отходом от «неподобников», хотя прежде не кто иной, как Василий входил в число епископов, отказавшихся на соборе в Сардике от вступления в общение с Афанасием и Маркеллом Анкирским (а также всеми «западными» во главе с папой Юлием). Началось постепенное сближение подобосущников, из числа которых впоследствии вышел и молодой Василий Великий с единосущниками, возглавляемыми св. Афанасием. Тем не менее поначалу подобосущники под покровительством имп. Констанция, отмежевавшегося под влиянием Василия Анкирского от гетеросущников, сами попытались стать объединяющей силой в Церкви, предложив средний путь между единосущием (которое они считали слишком похожим на моноипостасность Маркелла Анкирского и потому не приняли) и гетеросущием аномеев. Было созвано несколько соборов, призванных достичь этой цели. Однако формулы этих соборов, на которых мы не будем здесь подробно останавливаться, все время подвергались изменению под влиянием той или иной группировки (кроме «подобосущников» заметную силу на Востоке представляли собой «подобники»), и твердого и окончательного догмата, который бы удовлетворил даже самих «восточных», не говоря о западных епископах, выработать так и не удавалось.

Св. Афанасий между тем пребывал в изгнании, продолжая отстаивать Никейское исповедание. В этот период им были написаны многие важнейшие сочинения, в том числе и пространное сочинение, посвященное последним триадологическим формулам («О соборах, бывших в Аримине Италийском и Селевкии Исаврийской»; лат. название: «De svnodis»). В этом сочинении св. Афанасий со своей стороны высказывается в том смысле, что триадология Василия Анкирского, хотя он и не употребляет термина «единосущие», по своей сути весьма близка к его собственной [522] . К этому же времени относится сочинение в защиту единосущия Отцу Святого Духа [523] , написанное против новой ереси, т. н. «тропиков», учивших о тварности Св. Духа, говорить о божестве в отношении Которого можно, согласно «тропикам», лишь в переносном смысле.

Церковно–политическая ситуация изменилась после смерти Констанция в 361 г., когда Георгий Каппадокиец был убит 23 декабря того же года, а новый император Юлиан (Отступник) позволил сосланным епископам вернуться. 23 февраля 362 г. св. Афанасий торжественно возвращается в Александрию и в этом же году собирает в Александрии собор, на котором осуждается арианство. Важнейшим шагом в направлении будущего Ннкео–Цареградского исповедания были деяния собора в отношении примирения двух партий в Антиохии, одна из которых (сторонники Павлина, верные памяти и богословию Евстафия Антиохийского) была традиционно связана со св. Афанасием и Римом (т. е. держалась терминологии моноипостасности и единосущия, подразумевая под этим единство бытия Сына с Отцом), а другая (сторонники Мелетия Антиохийского) исторически вышла из партии подобосущников (и даже подобников) и в первую очередь отстаивала учение о трех ипостасях. Александрийский собор 362 г. провозгласил, что обе формулы правомочны, если только те, что говорят о трех ипостасях, не отрицают единства Божества, а те, что говорят об одной ипостаси, признают реальное различие между Тремя. Этот собор также анафематствовал учащих, что Святой Дух — тварь, и утвердил, что Логос воплощенный имел человеческую душу и ум. Деяния собора 362 г. ознаменовали собой победу линии св. Афанасия. В свою очередь, это стало возможно благодаря его открытости к той истине, которая содержалась в учении о трех ипостасях, в том самом учении, которое для него самого, как и для Запада, в единстве с которым он все это время пребывал, не было характерно. Состоялось первое, пока еще не очень устойчивое и больше теоретическое, чем практическое (поскольку Антиохийский раскол фактически так и не был уврачеван и после собора) примирение двух подходов к триадологии, один из которых сформировался во многом в полемике с учением Маркелла Анкирского, а второй — в полемике с теми, кто считал Маркелла еретиком, поскольку именно против него, а не против Афанасия, было направлено большинство вероопределений соборов «восточных» начиная с 336 г.

Юлиан Отступник не был доволен усилением св. Афанасия и его успехами по консолидации христиан, которая способствовала и успеху христиан в обращении язычников. В том же году 23 октября св. Афанасий был изгнан как «нарушитель мира и враг богов». Святитель снова удалился в верхний Египет и должен был пробыть там до смерти Юлиана (363 г.). После предварительного свидания с новым имп. Иовианом, который признал верным Никейское исповедание, св. Афанасий прибыл в Александрию в 364 г. Еще раз ему пришлось удалиться отсюда в 365 г., в силу указа имп. Валента о ссылке всех, кто был сослан при Констанции и вернулся при Юлиане. Св. Афанасий поселился в загородном доме недалеко от Александрии. Однако по настоянию народа это приказание было отменено через 4 месяца, и 1 февраля 366 г. св. Афанасий снова вернулся на кафедру. Остаток своих дней он провел в Александрии, в литературных и пастырских трудах. Св. Афанасий почил 2 мая 373 г., незадолго до кончины рукоположив своего преемника епископа Петра. На настоятельные обращения к нему св. Василия Великого, просившего его согласия анафематствовать Маркелла Анкирского, св. Афанасий так и не ответил. Боле того, известно, что до этого он отнесся вполне благосклонно к последователям Маркелла в 360–е гг., приняв их в общение [524] .

Среди многочисленных творений св. Афанасия философской и богословской глубиной среди ранних его произведений выделяется более всего «Слово о Воплощении Бога–Слова». Оно написано сразу вслед за «Словом на язычников»; блаж. Иероним соединяет их под общим именем: «Два слова против язычников». Среди догматикополемических творений первого периода споров с арианами выделяются «Три слова против ариан» (ок. 339—446 гг.). Хотя некоторые из ученых считают, что эти сочинения не принадлежат св. Афанасию, традиция и современный патрологический консенсус приписывают их ему.

Остановимся кратко на некоторых идеях этих сочинений. Самой знаменитой богословской формулой св. Афанасия, которая стала своего рода «лозунгом» православия, была формула из «Слова о Воплощении Бога–Слова» (54): «Оно [Слово] вочеловечилось, чтобы мы обожились», или в другой, более афористической форме: Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Между тем понятие обожения как таковое занимает в «Слове» далеко не центральное место, хотя нельзя не признать, что вместе с такими святыми отцами до него, как св. Ириней Лионский, Климент Александрийский, и после него — великие Каппадокнйцы и многие другие отцы, св. Афанасий, конечно, разделял учение об обожении как цели христианской жизни и С)ти спасения. Тем не менее в «Слове» намного больше внимания уделяется иному аспекту искупления, впрочем, связанному с обожением, а именно бессмертию (греч. ). В самом деле, в начале трактата, описывая положение человека после падения, св. Афанасий ссылается на слова псалма: «Я сказал, вы — боги и сыновья Всевышнего все вы; но вы умираете как люди и падаете как любой из князей» (Пс. 81, 6—7). Человек призван быть богом, но он смертен — вот тот отправной пункт, с которого св. Афанасий начинает свой ответ на вопрос, почему Бог стал человеком. Впрочем, не сама смертность, если внимать словам псалма, является препятствием для того, чтобы быть богом. Человек, призванный быть богом и сыном Всевышнего, «умирает как [все] люди и падает как любой из князей». В своем «Слове» св. Афанасий описывает, как умирают христианские мученики — они умирают не так. Следовательно, не смертность является препятствием для обожения. Более того, смерть за Христа становится зримым свидетельством единства со Христом и обожения. Но сама эта возможность — умирать не как умирают все — даруется во Христе благодаря вере в Него как в Спасителя, т. е. Того, в Ком совершается воскресение и даруется вечная жизнь. Чтобы сформулировать учение св. Афанасия о Боговоплощении более развернуто, необходимо начать с описания им первоначального состояния человека. Человек был сотворен из ничего, он был вызван Богом из небытия, и сам этот факт свидетельствует о тварности человека. Для св. Афанасия эта тварность выражается в том, что человек был смертен — в том смысле, что если он не устоит в заповеди Божией, то умрет. Человек был поставлен в момент творения на грань бессмертия и смерти, и смерть стала после грехопадения его уделом. Само же грехопадение произошло, согласно св. Афанасию, как утрата видения Бога, знания Его, что привело к смерти. Вместе со смертью в род человеческий вошло и тление. Тленность и смертность человека, в свою очередь, вели к приумножению греха. Таково было положение человека после грехопадения.

Далее св. Афанасий, утверждая, что Бог не мог оставить свое создание по благости и милости Своей в таком состоянии, задается вопросом о том, как Он мог восстановить человека? В качестве первой возможности рассматривается покаяние. Но покаяние, как замечает св. Афанасий, не могло бы изменить самого положения человеческого рода, т. е. нависшую над всем родом угрозу смерти и тления. Вместе с тем святитель замечает, что Бог не мог и отменить Своего наказания, ставшего законом, а именно передачу смертности и тленности из рода в род людей вследствие греха Адама. Из всего этого следует, считает св. Афанасий, что спасение должно было, с одной стороны, служить искуплением греха человека, а с другой — стать исполнением закона, наложенного на человеческий род и упразднением смерти как платы за грех. Всего этого не мог совершить ни один из людей. Но только Сам первообраз человека, сотворивший Его Божественный Логос, мог, восприняв нашу природу, умереть не в наказание за грех, а ради нашего спасения, и, умерев, силою Своего Божества — воскреснуть. Отныне вера во Христа как Спасителя, Христа, победившего смерть, служит тому, что ни смерть, ни тление, ни действовавший с их помощью дьявол больше не властны над человеком. Смертность не является препятствием к обожению, более того, сама смерть христиан становится зримым свидетельством уподобления человека Богу. Таков первый ответ, данный св Афанасием на вопрос о смысле Воплощения.

Вторая причина Воплощения, тесно связанная с первой, согласно св. Афанасию, состоит в том, что Бог через Сына дал людям истинное Богопознание, утраченное в грехопадении. Сын — истинный образ Отца, в Сыне для людей стало возможным познавать Отца. Боговоплощение стало откровением Святой Троицы. Именно необходимостью сообщения людям богопознания св. Афанасий объясняет пребывание Христа на земле в течение некоторого времени до Креста, Его проповедь и творение чудес; все это было зримым свидетельством о Боге. Через Сына Божия воплотившегося, т. е. ставшего Своим образом, людям открывался Бог. Богопознание, вкупе с благодатью, сообщаемой верой во Христа Спасителя, победившего смерть и тление, и составляют для св. Афанасия суть боговоплощения.

Кроме указанных вопросов, раскрываемых в сочинении, в нем даются ответы и на отдельные вопросы, связанные со смертью Христа: почему Христос не мог бы умереть просто от болезни; почему, если Он умер насильственной смертью, то именно такой, позорной, смертью на Кресте. Св. Афанасий уделяет особое внимание доказательству действенности Христа после Его смерти и Воскресения. Упразднение идолослужения во всем мире для него яркое доказательство, что Христос, будучи даже вне зримого присутствия в мире для неверующих, в действительности остается живым и действенным, причем не только в верующих, но и в мире, где, благодаря ширящейся вере во Христа, упраздняется идолослужение.

Особый интерес представляет ответ св. Афанасия на вопрос о возможности Воплощения бесконечного и беспредельного Бога в ограниченного и конечного человека, что, безусловно, являлось вызовом для эллинского сознания не меньшим, чем ученне о смерти Бога. Отвечая на вопрос о возможности конечному вместить бесконечное, св. Афанасий замечает, что Бог Своими силами присутствует во всем творении, которое можно назвать в этом смысле «телом Бога». Далее святитель прибегает к следующей аналогии: pi человека некоторым образом присутствует во всем теле, т. е. в каждом члене тела, через управление им (также и Бог присутствует своими силами во всем творении), тем не менее именно слово, речь, через один член тела — язык является преимущественным выражением ума (так и Бог преимущественно явился в человеке). Эта иллюстрация примечательна тем, что говорит о вочеловечении Логоса, с одной стороны, как одном из откровений Божиих, наряду с откровением Бога во всем творении, а с другой — устанавливает некую уникальность этого откровения как собственного откровения Отца в Сыне–Слове воплотившемся и вочеловечившемся. Кроме того, как замечает св. Афанасий, само вочеловечение Логоса вовсе не прекращает Его пребывания во всем. Отвечая же на вопрос, почему из всех частей тварного мира Бог выбрал для Своего особого явления именно человека, св. Афанасий обращает внимание и на то, что именно человек, а не солнце или луна нуждались во врачевании и спасении после грехопадения, а вместе с тем именно человек был сотворен по образу Логоса, и Первообраз выбрал для Своего особого явления именно его. Во Христе человеку возвращен образ и подобие Богу, и то, что произошло в Нем, имеет последствия для всего человечества, поскольку теперь каждый человек верою во Христа через действие в нем благодати сам становится подобным Ему, т. е. обоживается.