Чтение онлайн

Из текста анафематизма следует, что слова фистк; и Эестк; употреблялись Италом как термины, заимствованные именно из философского источника, однако не очень ясно, что же это за источник. В качестве вероятных источников можно указать, во–первых, на комментарий Аммония Александрийского к трактату Аристотеля «Об истолковании» и, во–вторых, на толкование Прокла к платоновскому «Кратилу». Оба автора сходятся в том, что истинные имена даются как по природе, так и в соответствии с вечными Божественными установлениями, и потому в конечном итоге именование посредством фистк; и посредством Эестк; — одинаково, за исключением тех случаев, когда речь идет об именовании разрушимых вещей [1031] . Прокл развивает эту мысль в теологическом аспекте. Демиург, утверждая мироздание, посеял в каждой вещи «знак невыразимой и запредельной мыслимым вещам причины». Каждый из богов, учреждая низший чин, снабжает его символами своего естества. Таким образом, имя есть отображение высшего в низшем, сообщенное самим этим высшим. При этом в этом отображении есть то, что высший по иерархии бог сообщает от себя (фистк;), и то, что он устанавливает (Эестк;) [1032] .

Таким образом, если Иоанн Итал, подобно Проклу следуя пониманию равнозначности фистк; и Эестк;, принимал эту прокловскую концепцию, он должен был мыслить обожение как получение Христом божества в умаленной степени, поскольку для него Божеством фистlb1 является только Единый Бог; Сын же, хотя и принимает природные свойства Божества, обретает еще и нечто Собственное, то, что существует по положению, причем фистк; и Эёстк; во Христе — есть одно и то же, рассматриваемое в разных аспектах.

Рассматривая философскую систему Пселла в целом, можно сказать, что такая трактовка весьма правдоподобна. Сын является одним из членов интеллектуальной триады, которая сама по себе есть становление Единого. Поэтому, выступая как самостоятельный субъект, Он есть некое частное проявление Божественного Ума. Человеческая природа Христа, в свою очередь, составляется из частной формы и случайной материи, т. е. является не общей, а частной. Форма является частной по отношению к более высокой реальности, содержащейся в Душе, а устроение Души подражает устроению Ума. Таким образом, во Христе соединяются вещи, принадлежащие к наиболее высокой и наиболее низкой ступеням эманации.

Сотериология Итала направлена не на соединение со Христом, а на уподобление Единому, методом чего является очищение от материального и интеллектуальное восхождение. По мнению мыслителя, «посвящаемый… на границе чувственного и вблизи умопостигаемых вещей через благоустроенность движений и остановку природы [т. е. становления, связанного с двойственностью формы и материи. — Т. Щ.] становится тождественным с Демиургом» [1033] . Освобождение от материального вообще можно понимать двояко: или как освобождение от самого материального, и тогда спасение должно толковаться как соединение интеллектуального с интеллектуальным, или как освобождение от некоторых свойств материального, препятствующих этому соединению. Судя по всему, Иоанн Итал не придерживался ни той, ни другой концепции. К материи он относится отрицательно, говоря о ней как о деструктивном начале. Человеческую природу именно по этой причине он называет «плотским мраком» [1034] . С другой стороны, о внематериальном существовании человека у Итала нигде не говорится; как мы уже упоминали, он прямо говорит и о материальном воскресении. Наконец, в одном месте он даже упоминает о возможности действительного, а не гадательного созерцания в теле [1035] . Таким образом, тождество с Демиургом следует толковать скорее метафорически. Итал сам на это указывает, не раз употребляя выражение «уподобление по возможности» [1036] .

Однако свою роль в учении Итала играет и Иисус Христос, Который выступает у него как образец для подражания и учитель добродетели, каковая состоит отнюдь не в исполнении тех или иных этических предписаний и не в той или иной аскетической практике. Истинная добродетель — это соединение с Богом, и Христос для совершенствующегося в ней является кем–то вроде проводника в небесные обители. Этот аспект богословия Иоанна Итала стал содержанием 77–го вопроса. Философ пытается истолковать евангельское изречение Христа: «Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5, 39) и приходит к тому выводу, что Христос имеет в виду отказ не только от двоицы гнева и вожделения, что, конечно, также является одной из низших целей добродетели, но и от всякой земной двойственности — разделения мнения и разума, чувства и фантазии и, наконец, материи и формы [1037] . Человек проделывает путь обратный тому, что совершил Сын Божий, сначала выйдя из отеческого единства, а затем восприняв двоицу эйдоса и материи. Впрочем, этого преодоления до конца никогда не происходит. Подлинному обожению и соединению с Умом мешает материальное начало, а вхождение самого материального начала в общение с Божеством для Итала немыслимо.

<…> Апория

Если живое пребывает в Душе, в природе и в материи, то в Душе она будет одушевленной и чувствующей сущностью. Но это неверно, ведь одушевленная сущностью — это тело.

Решение

То, что существует в материи, и то, что сказывается о подлежащих, — не одно и то же. Ибо то, что в материи, — материально. Все подобное есть тело. Оно существует в природе как вид, а в материи как возможность. Ибо в замысле тело не существует, а когда рождается, становится материальным. То, что в Душе, существует обособленно. Ведь мы говорим, что материя есть причина разрозненности и множества, поэтому и все, что существует в ней, — единично. А Душа единовидно есть причина соединения и природы. Природа же есть причина среднего чина. Поскольку это так, ясно, что материя есть причина единичностей, и именно она порождает различие, а не вид. Природа есть причина видов. Поэтому они и существуют в одной и той же природе. Ибо природа есть соединение лучшего и худшего и не является чем–то отличным от соединяемого. Душа — причина родов, будучи лучше и материи, и природы. В Душе пребывает не одушевленное живое существо, но Жизнь, ибо и она лучше и материи, и природы. И в природе пребывает не двуногое и сухопутное, но то же самое в возможности, которая осуществляется не в ней самой, а в материи. Ибо есть иной образ потенциального бытия в той же самой природе. Действительно, одно дело, когда возможное существует в творческом замысле, а другое, когда в материальном осуществлении. Поэтому двуногое и сухопутное пребывают в материи не в собственном смысле, а так, как о них сказано выше.

Впрочем, в Душе пребывают и живое существо, и человек, и Каллий, но только как Жизнь, и как единственная Жизнь. Соответствующим способом в каждой отдельной реальности пребывает все бытие. Являясь как живое существо, оно представляется более отчетливо, как человек и Каллий — более смутно. Поэтому всякое живое существо есть также и Жизнь. В природе Каллий и Сократ смутно являют человека и живое существо: одно существует по причастию, а другое само по себе, ибо подвержено делению. Все пребывает в Душе как живое существо или Жизнь, в материи — как Платон или любой другой единичный человек, и в природе — как человек, или лошадь, или что–либо иное. Итак, живое существо в Душе — это род, в природе — вид, а в материи — единичность. Ни одна из них не об одной не сказывается. Ибо такие вещи не существуют абстрактно подобно тому, что сказывается, и они есть не то, что следует за теми, о которых что–либо сказываются, но причина и то, что действует прежде, и именно этим они отличаются друг от друга. <…>

69. Три древнейших мнения о Божестве: безначалие, многоначалие, единоначалие

В данном месте [1039] божественный учитель подошел к учению о Божественном весьма по–научному, справедливо разделив и систематизировав то, как учили о Боге древние. Действительно, то, что все собирает, все соединяет и всем управляет, — есть или Единое, или многое, или ни то, ни другое. Очевидно, что это благочестивое слово (я имею в виду пересказанное нами) не соглашается с подобным разделением и не предпочитает его. Ибо хотя мы именно так научены о Боге древними, наше сочинение, рискуя не иметь успеха, предлагает и другое. Ведь пресвитеры и те, что причастны к богословию, недостаточно говорят об этом разделении. Действительно, то, что не едино, справедливо назвать множеством. Но существует и то, что мыслится ни тем, ни другим, но средним между ними, точно так же как между числом и единицей. Ибо Двоица — это не число и не начало как таковое, но нечто предшествующее числу, чему число причаствует, и нечто, в свою очередь, следующее за началом чисел, причастных к двоице.

Поскольку доказано, что неправильно, чтобы обязательно существовали или единоначалие, или многоначалие, или безначалие, следует принять нечто среднее между ущербным единоначалием и преизбыточным многоначалием, нечто, что не является ни тем, ни другим, будучи и наилучшей мерой, и тем, что достигает наилучшего. Ибо наилучшему из сущих более сродна наилучшая мера. Поэтому Единица, от начала подвигнувшаяся в Двоицу, остановилась на Троице. Что за движение следует нам усматривать в столь великих и превосходящих человеческое разумение вещах? Ведь очевидно, что это никак не рождение и не разрушение, которое называется просто изменением, но не является движением, и не что–либо иное из перечисляемого Аристотелем. Напротив того, уже доказано, что нелепо заявлять о каком бы то ни было движении Божества, совершенно чуждом Ему, поскольку существует то, что после неподвижного, а именно, движимое и неподвижное. Ибо первично движущее всецело неподвижно. В противном случае, если оно не будет покоиться, не будет ни движимого, ни самодвижного. Поэтому, конечно, неподвижное существует. Мы именуем Его и достойнейшим, и наилучшим из сущих, Единым и Благом. Если же мы говорим, что Оно подвиглось в Двоицу и остановилось на Троице, то говорим, что это произошло не иначе как от начала. А то, что от начала, то не существует во времени. А то, что, как мы, во времени движется, в нем и получило свою сущность. А то, что не во времени приобрело сущность, очевидно, не в нем и движется. Ибо всему движимому присуще движение, которое всегда не бесконечно, поскольку то, действие чего обусловлено этим движением, всегда несовершенно. Поэтому, конечно, оно когда–нибудь прекратится, достигнув лучшего. А движимое от начала и не во времени будет стремиться не к иному, но Само к Себе, к Самому Себе вечно возвращаясь и направляя действие, но тем самым в то же время подвигаясь вторичными сущностями к тому, чтобы им, насколько это возможно, причаститься Ей и тем, что после них, передать озарение.

Именно это движение, если уж необходимо назвать это движением, как мне кажется, наш божественный учитель в данном месте и имел в виду. Это движение также является и называется животворным, мыслительным и никогда не перестающим. Поэтому Единица от начала подвигнулась в Двоицу и остановилась на Троице. Он мудро указал на то, что подразумевающееся здесь движение не происходит во времени, поскольку не во времени пребывает то, что движется в этом движении. И что нет нужды в аристотелевских рассуждениях о движении, изложенных в сочинении о категориях, которое предназначается для начинающих юношей. Напротив, слово о движении, нуждающееся в лучшем созерцании, вынуждено замолчать.

Почему же тогда «остановилась на Троице», а не на четверице или на каком–либо ином из чисел. Неужели Единица остановилась на Троице как на числе, которое ее превосходит, но не соответствует наилучшим разрядам бытия? Однако высказывалось мнение, что не только Троица, но и четверица — наилучшее из чисел. Ибо она есть источник вечнотекущей природы и бесконечный треугольник, и насколько превосходит единицу, настолько уступает седмерице. Четверица располагается между началом и ему же подобным числом. Если же всякое множество как–то причаствует Единому, что за различие существует между числами, не считая единицы и сродной ей двоицы? Действительно, каким образом число причастно единице и само по себе целиком и частью? Ведь если оно не причастно единице, то не будет ни целого единого числа, ни какой–либо из его частей, или же причаствующий единице не будет тождественен причаствующе–му. Для тех, что подобным образом причаствуют единице, есть еще нечто, что производит их отличие друг от друга и позволяет одному быть лучше другого, а другому — хуже по причастию. Его следует называть отличием, и отличием по преимуществу. Ибо когда нечто составлено из объединенностей — не из единиц, а из чисел, — хотя бы оно и было причастно Единице, как и все прочее, оно не тождественно тому, что этого не испытывает. Ибо если тождественно, то уничтожается то, что первично, а вслед за ним порядок и знание. Однако эти вещи существуют и их можно познать, поскольку известны начала. Поэтому точно так же как Единое стало причиной для тех, что после Него, точно так же и те, что от Него, стали причинами для тех, что после них. Ибо все, что приближается к Единому, количественно умаляется, но возрастает в силе. Ибо делимое — ниже, и если Единое совершенно неделимо, Оно является причиной того, что после Него, то есть причиной всего. И пожалуй, что Оно и состоит из единиц, поскольку прежде Него нет ничего, что состояло бы из объединенностей, а после него это возможно. Эти вещи, так же как и прочие, подчиняются такому порядку, что первичное состоит из единиц, вторичное из объединенностей, и так по очереди вплоть до низших уровней. Ибо первичное по отношению к тому, что состоит из единиц, не будет состоять из единиц. Однако оно и не число, но непосредственно мать и отец числа и через число — всех вещей. Ибо исхождения происходят не при отсутствии сущих, но через многие причины и следствия, и только от причины к следствию. И следствие и причина в одном случае могут быть творческими, а в другой — материальными. Поэтому Единица, от начала в двоицу подвигшаяся, остановилась на Троице. И нет нужды, чтобы божественное число простиралось за пределы Троицы, поскольку следующее за ней число — делимо и составлено из объединенностей. Действительно, то, что простирается за пределы Троицы, имеет преизбыток, так же как и не достигающее Ее — недостаток. Ибо одно преизбыточно, потому что превосходит совершенное сущее и то, что ему сродно, а другое недостаточно, потому что лишено совершенств и во всех отношениях бесплодно, поскольку от него и после него ничего не рождается. Ибо не потому Троица есть совершенство, что Она называется бытием сущих, но потому что Она начало их и конец. Она же и середина всех вещей, потому что они из Нее, через Нее и посредством Нее. Ибо то, что выше вещей, есть преизбыток, то, что не в вещи, — недостаток, а наличное бытие — есть сами вещи.