Антология восточно-христианской богословской мысли, Том II
Шрифт:
* * *
Остановимся теперь еще на одной важнейшей теме в богословии Николая Мефонского — это его полемика с неоплатонизмом, которой посвящен его фундаментальный труд «Опровержение Начал теологии философа–платоника Прокла». Полемика Николая с неоплатоническим учением была вызвана тем, что начиная со второй половины XI в. в Константинополе имела место заметная тенденция в сторону пристального изучения платонических и неоплатонических философских текстов (в первую очередь — Платона, Плотина, Порфирия, Ямвлиха и Прокла). Эта тенденция была названа современным исследователем о. Герхардом Подскальски византийским «проклренессансом» [1119] . Она была чревата тем, что неоплатонические парадигмы использовались для решения догматических вопросов христианского богословия (что послужило, в частности, осуждению Иоанна Итала). А. Ангелу замечает, что Прокл рассматривался в поздней Византии как воплощение эллинской премудрости; одни восхищались им, другие его боялись как ересиарха и отца ересей. Имя Прокла стало в византийском обществе частью официальной риторики, а именно, знаком оппозиции христианству, как имя Ария — знаком оппозиции православию [1120] .
1119
Podskalsky С. Nikolaos von Methone und die Proklosrenaissance in Byzanz (1 l./12.Jh.) // Orientalia Christiana Periodica. 42,1976. S. 509–523. Как отмечает Г. Подскальски, внимание к Проклу в Византии исчезает, начиная с VII в. (чтобы вновь возникнуть в XI в.).
1120
Angelou D. Introduction // Nicholas of Methone. Refutation of Proclus’ Elements of Theology. /А Critical Edition with an Introduction on Nicholas’ Life and Works by Athanasios D. Angelou. Athens–Leiden, 1984. P. LVII.
«Опровержение Начал теологии» — зрелое сочинение Николая Ме–фонского, написанное им, вероятно, после споров с Сотирихом [1121] . Это сочинение являет собой второе в христианском мире фундаментальное опровержение Прокла, после трактата «О вечности мира, против Прокла» Иоанна Филопона [1122]– [1123] . Николай опровергает философию Прокла не в целом, но разбираег один из важнейших трактатов Прокла «Начала теологии» теорему за теоремой (хотя некоторые теоремы Николай пропускает). Как отмечает А. Ангелу, «мы можем выразить общее отношения Николая к Проклу так: он читает теорему Прокла и спрашивает себя: может ли так сказать христианин?» [1124] . Мефонский епископ не только критикует Прокла, но он и готов принять, с определенными оговорками, некоторые моменты его учения. Размышляя над теоремами прокловских «Начал», Николай конечно же заметил схожесть между Проклом и автором Apeonazumwc, в отличие от современных ученых [1125] , он объясняет это тем, что это Прокл позаимствовал у Дионисия свое учение, примешав к нему «дурные плевелы многобожия» [1126] . Автор «Опровержения Начал теологии» иногда использует Дионисия в целях полемики с Проклом, но поскольку идеи Дионисия и Прокла действительно нередко схожи, то можно сказать, что иногда, опровергая то или иное положение Прокла, фактически Николай противоречит Дионисию.
1121
В трактате «К соблазняющимся…», написанном ок. 1155 г., Николай упоминает о готовящемся опровержении Прокла.
1122
О нем подробнее см. в данном томе «Антологии» в статье «Иоанн Филопон».
1123
Долгое время, со времени опубликования А. Маи фрагмента из cod. Vaticanus 1096, под названием «Из опровержений богословских глав Прокла, [написанных] Прокопием Газским: опровержение, глава 146» {Маг Л. Classicorum Auctorum е Vaticanis Codicibus Editorum. Rome, 1831. Т. IV. Pp. 274–275), считалось, что с Проклом полемизировал также Прокопий Газский, ритор и экзегет, писавший в начале VI в. Этот фрагмент был отождествлен Д. Руссосом со 146 главой «Опровержения Начал теологии» Николая Мефонского (Roussos D. Treis Gazaioi. Constantinople, 1893. P. 69). В свою очередь, Дрэзеке обвинил Николая Мефонского в плагиате, имея в виду, что весь текст «Опроверженич» принадлежит Прокопию (Draseke J. Prokopios’ von Gaza ‘Widerlegung des Proklus’ // Byzantinische Zeitschrift 6,1897. S. 55—91; позже эта позиция была поддержана в исследовании: Sicherl М. Platonismus und Textiiberheferung / / Jahibuch der osterreichischen Byzantinistik. 15, 1966. S. 213). Против этого утверждения выступили И. Штигльмайр, Дж· Меркати, Э. Доддс (Stigbnayr J. Die Streitschrift des Prokopios von Gaza gegen den Neuplatoniker Proklos / / Byzantinische Zeitschrift 8, 1899. S. 226–301; Mercati G. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV. Vatican, 1931. Pp. 264—266; Dodds E. R. Introduction // Proclus. The Elements of Theology / A revised text with transl., introd. and comm, by E. R. Dodds. Oxford, 1963. P. XXXI, n. 1); на данный момент можно считать доказанным, что автором «Опровержения», так же как и 146 главы этого сочинения, является именно Николай Мефонский. Однако отметим, что, возможно, имела место полемика Прокопия с Проклом в недошедших до нас сочинениях.
1124
Angelou D. Introduction… P. LIX.
1125
См. в данном томе «Антологию) статью «Ареопапггский корпус: чтение о Боге и о Божественных именах», сс. 8–9.
1126
Николай Мефонский. Опровержение Начал теологии 122. Об использовании Ареопаги гского корпуса в трактате Николая см.: Алексидзе Л. 3. Дионисий Ареопагит в «Толковании» Николая Мефонского // Визангиноведческие этюды. Тбилиси, 1991. Сс. 75–80..
Здесь можно указать на следующее. Как известно, автор Ареопагитик в трактате «О Божественных именах» (4.17–33) опирался и в немалой мере пересказывал трактат Прокла «О существовании зла» [1127] . Оригинальный текст этого трактата не сохранился до наших дней, но до нас дошел его перевод на латинский язык, выполненный в 1280 г. Вильгельмом из Мербеке, а также близкий к тексту пересказ в трактате «О зле», надписанный именем Исаака Себастократора, который на основе малых произведений Прокла составил «Три трактата о провидению), в число которых, кроме упомянутого, входят сочинения «О промысле» и «О свободе». Исаак Себастократор был третьим, младшим сыном императора Алексея I Комнина [1128] ; он родился после 1092 г. и умер после 1152 г., будучи, таким образом, старшим современником Николая Ме–фонского. В своем исследовании контекста «Опровержения» Николая А. Ангелу в качестве платонизирующих византийских мыслителей, с которыми подспудно мог полемизировать Николай, называет Иоанна Итала и его ученика Евстратия Никейского [1129] , однако, писав «Опровержение», Николай мог иметь в виду и своего современника Исаака Себастократора, который, хотя и не разрабатывал собственное богословское или философское учение, но фактически занимался популяризацией текстов Прокла. Например, в «Опровержении Начал теологии» (90) Николай, отвергая прокловский принцип, согласно которому все порядки сущего оформляются посредством смешения предела и беспредельного [1130] , утверждает, что беспредельным является только Бог и другого беспредельного, помимо Божественного, не существует. А. Ангелу [1131] соотносит это с аналогичным прокловскому подходом у Евстратия Никейского [1132] , которого в данном случае мог иметь в виду и критиковать Николай, однако аналогичный дискурс имеется и в трактате «О существовании зла» Исаака Себастократора, следующего в этом трактату Прокла «О зле» [1133] , а именно, разделу в этом трактате, где доказывается, что материя, как принцип беспредельного, не является злом [1134] ; причем интересно, что Лреопагитики, близко следующие тому же трактату Прокла, не воспроизводят эту прокловскую парадигму [1135] . Но поскольку Николаю Мефонскому приходилось опровергать как собственно Прокла, так и прокловское учение, представленное в текстах оппонентов Николая (в том числе, возможно, у Исаака Себастократора), а элементы прокловского учения были заимствованы, как мы сейчас знаем, и автором Ареопаги–тик, Николаю не оставалось ничего, кроме как давать собственную трактовку соответствующим вопросам, далеко не всегда совпадающую с автором Ареопагитского корпуса. Примером тому является представленное Николаем учение о причинах сущего и учение об универсалиях.
1127
Недавно опубликован русский перевод трактата, выполненный Т. Ю. Бородай: Прокл Аиадох. О самостоятельном существовании зла // Бородай Т. Ю. Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона. М., 2008. Сс. 201–280.
1128
Почетным титулом Себастократора император Алексей Комнин наградил своего старшего брага Исаака; после этим титулом награждались еще некоторые члены императорской семьи. Исследователи сходятся на том, что из трех известных Исааков Себасгократоров (старший бра г Алексея Комнина, его 1ретий сын и старший сын Иоанна II — старшего сына Алексея) именно второй из них, т. е. третий сын Ачексея I Комнина являегся автором трактатов (см.: Isaak D. Introduction // Proclus. Trois Etudes sur la Providence III. I: Dix problemes concemant la Providence / Texte etabli et traduit par D. Isaac Paris, 1977. P. 25). Исаак сыграл важную роль в возведении на престол Иоанна II, за что и получил титул Севасгократора. Однако он предпринимал попытки захвата власш — сначала у Иоанна II, а затем у его сына Мануила, покровителя Николая Мефонского.
1129
Евстратий Никейский — известный византийский придворный богослов и философ, полемист с латинянами, знаменитый комментатор Аристотеля, на комментарии которого опирались, в частности, представители западной схоластики. В 1117 г. Констангинопольским собором Евстратий был низложен, в частности, за то, что человеческую природу Хрисга считал служебной по отношению к Божественной.
Отметим, что в своем «Опровержении Начал теологии» (97) Николай упоминает некоего (мудрейшего мученика или свидетеля) Евстратия. Одни исследователи, в число которых входит Дрэзеке (Draseke ]. Prokopios’ von Gaza ‘Widerlegung des Proklus’… S. 61–63; см. также: Арсений (Иващенко), архим. Николай, Мефонский епископ XII века… С. 20; Лебедев А. П. Очерки истории Визангийско–Восгочной Церкви от конца XI до половины XV века. М., 1892. Сс. 583–584; Соколов И. И. Лекции по истории Греко–Восточной церкви. Т II. 2 СП6., 2005. С. 72), понимают в смысле мученика, утверждая, чго в указанном месте имеется в виду мученик Евстратий (ум. 320 г.; пам. 13 декабря); другие, как, например, А. Ангелу, угверждают, что Николай имел в виду Евстратия Никейского (поскольку, как говорит Ангелу, мы ничего не знаем о мученике Евстратии как церковном писателе). Соответсгвенно, А. Ангелу понимает слово как «свидетель», имея в виду авторитет Евстратия в плане полемики с латинянами (Angelou D. Introduction… P. LX; отождествление упоминаемого Николаем Евстратия с Евстратием Никейским проводится также в работе: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности… С. 163). Однако, очевидно, следует согласиться с первым пониманием, согласно которому упоминаемый Николаем Мефонским Евстратий — эго мученик IV в. В пользу этого свидетельствует тог факг, чго, упоминая Евстратия, Николай полемизирует с представлением о многобожии и пишет: «Если есть многие начальные причины, то равны ли все они по сущности и силе, и по всему тождественны, или одни — большие, другие — меньшие? Этот вопрос о многих богах предлагал и Евстратий. Но если неравны, то низшие могут быть обратно доведены до высших и, таким образом, через взаимную связь, как через звенья цепи, все до одной, от которой и произошли. А если безразличны и все тожественны по сущности и силе, то к чему говорить о многих? Не лучше ли назвать одну Причину, как мы и исповедуем пресущественную и единосущную Троицу, называя эту Причину единой по природе, то есть по сущности, и троичной по ипостасям?» (цит. по изд.: Арсений (Иващенко), архим. Николай, Мефонский епископ XII века… Сс. 20—21 с изм.). Однако подобная аргументация против многобожия содержится и в житии мученика Евстратия (эго житие, написанное, вероятно, Евсевием, севастийским монахом, попало в славянскую Минею через Симеона Метафрасга и наверняка было знакомо Николаю Мефонскому), которое приведено, в частности, в Чегьих–Мннеях Димитрия Ростовского (за 13 декабря): «Не признать ли нам, что сущесгвую1 еще и другие некоторые боги, имеющие совершенное и нетленное божественное естесгво? Но это было бы нелепо, потому что если нм чего–либо, хотя бы самого малого, недоставало из совершенства и свойств божественных, то они, думаю, уже недостойны быть почитаемы людьми за богов: в Боге нет никакого недостатка, как сказано нами ранее, и Ему должны веровать и покланяться все люди. <…> Итак, что же? Быть может, эти боги суть самые свойства не тленного и бессмертного естества и, будучи только различными проявлениями единого существа, сходятся все как бы в одной точке — в Божестве? Но тогда пусть они называются не различными богами, большими и меньшими, а Единым Богом, Который один только по Своему несравненному всемогуществу и имеет имя Божества, а не как думаете вы — что один Бог живет на небе, другой — на земле, третий — в море» (ср. также: Иоанн Асшаскин. Изложение веры 1.5).
1130
Прокл. Начала теологии 89.
1131
Angelou D. Introduction… Р. LIX.
1132
См.: Евстратий Никейский. Комментарий на Вторую аналитику: 10.17–22 (CAG).
1133
Исаак Себастократср. О существовании зла 41.
1134
Прокл. О зле 32.
1135
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 4.28.
Немаловажный для «Опровержения Начал теологии» полемический ход Николая заключается в отрицании характерного для Прокла принципа иерархической причинности как способа устройства сущего. Философская система Прокла включает в себя цепочку находящихся в иерархическом порядке причин Единое — Бътие(Сущее) — Жизнь — Ум — Луша — Природа — Тело [1136] . Николай Мефонский оспаривает эту парадигму, доказывая, что никакой цепочки причинностей не существует, но имеется «единственная причина бытия для всех сущих — единственный все предимеющий в Самом Себе по причине и от Себя производящий из не–сущего в бытие… Единый в Троице Бог» [1137] . Имея в виду, что только Бог является единственной причиной бытия тварного сущего, Николай в 57 главе «Опровержения» отвергает и то, что Ум является причиной Души и тел, а Душа является причиной тел, и А. Ангелу [1138] соотносит это с тем, что Итал и Евстратий называли Ум производящей причиной Души [1139] . В 70 главе «Опровержения» Николай более подробно останавливается на этой теме. Он снова отвергает принцип иерархии причинности и, соответственно, неоплатонический принцип старшинства причин, согласно которому Бытие, как причина, старше Ума, Души и остальных нижележащих причин, Ум старше Души и т. д. Николай пишет: Если одна Причина, то нет ничего более причинного. О более причинном говорится, как будто существует по меньшей мере, две причины и одна причина другой, а два — это не одно, тем более больше, чем два, — это не одно. Так что тот, кто говорит, что причин множество, исключает, что одна причина.
1136
См.: Прокл. Начала теологии 101; Платоновская теология 3 (6).131.
1137
Николай Мефонский. Опровержение Начал теологии 56:59.11–18 (Angelou), пер. А. В. Маркова и Д А. Поспелова.
1138
Angelou D. Introduction… P. LXI.
1139
Иоанн Итал. Изложение различных предметов 1: 1.13–16 (Joannou); Евстратий Никейский (Commentaria in Aristotelem Graeca 21.1: 64.6–14).
А он [Прокл] хочет говорить, что Бытие — более целое и более причинное, чем Жизнь, и Жизнь — более целое и более причинное, чем разумная сущность и Жизнь, как будто Бытие есть иное, чем Жизнь, и Жизнь — иное, чем разумная жизнь [1140] . <…> А мы веруем, что то же самое есть и Единое, и Бытие, и Жизнь, то же самое — Ум, и Слово, и Дух, то есть Отец и Сын и Святой Дух, одна сверхсущественная сущность, созерцаемая в трех ипостасях [1141] .
1140
См.: Прокл. Начала теологии 70. Прокл имеет в виду, что более высшая причина есть причина в большей мере, поскольку ее действие распространяется на большее количество следствий, чем в случае причины низшей (таковы основоположения прокловской философии).
1141
Николай Мефонский. Опровержение Начал теологии 70:71.22–33 (Angelou), пер. Д А. Поспелова и А. В. Маркова с изм.
Таким образом, согласно Николаю, Бытие, Жизнь, Ум есть нечто одно, это различные проявления Единого Божества. Однако здесь Николай расходится с Ареопагитиками. Говоря о причинах (началах) тварного сущего, автор Ареопаттского корпуса следует важной для корпуса парадигме единения — различия. Хотя автор Лреопагитик признает, что когда говорится о множестве причин сущего, речь идет о том, что каждая из них разъясняет различные аспекты промысла Единого Бога [1142] , все же он реально различает причины (начала), сущие до вещей, по причастию к которым существует все тварное сущее: (Самобяагость) — Самобытие — Саможизнь — Самомудростъ — Самоподобие и др., и указывает, что эти причины образуют иерархию по старшинству. Причем, Самобытие, как самая старшая причина, является началом остальных причин [1143] . О том, что Ареопагит понимал эти причины как составляющие иерархию свидетельствует и то, что он уподобляет Самобытие единице, в каковой объединены остальные числа, чем дальше от нее, тем более разделенные и множагцие–ся [1144] , а также то, что он упоминает об иерархии существ, причастных соответствующим причинам [1145] °2. В любом случае можно согласиться с Э. Перлом, что автор корпуса в своем учении об иерархии причин сущего очень близок к Проклу и зависим от него [1146] . Таким образом, у Николая Мефонского мы находим парадигму, в корне отличную не только от прокловской, но и от дионисиевской парадигмы, предполагающей реальное существование причин (начал) тварного сущего.
1142
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 5.2. В «О Божественных именах» (11.6) утверждается, что эти причины не есть самосущие творческие сущности, независимые от Бога.
1143
Там же 5.5.
1144
Там же 5.6.
1145
Там же 5.3.
1146
Perl Е. Theophany: the neoplatonic philosophy of Dionysius the Areopagite. New–York, 2007. Cc. 66, 68. Кроме того, Э. Перл доказывает, что неверно говорить о «христианизации» Ареопагитом прокловской мегафизики в плане учения об иерархии бытия. Учение и Прокла, и Дионисия в равной мере предполагает, что посредством причин на сущее распространяется сила Высшего Начала как истинной Причины всего сущего, и разница между Дионисием и Проклом в этом плане заключается не в метафизике, но, скорее, в ее религиозном наполнении (Per,I В. Theophany… Pp. 67–68). Можно добавить, что, действительно, само по себе умение Прокла о причинах не противоречит хрисгианской картине мира.
Используемая Николаем Мефонским парадигма находит свое отражение и в осмыслении им такой важной и интересной с историко–философской точки зрения проблемы, как проблема универсалий. На византийскую философскую мысль в этом плане повлияла позиция Александрийской философской школы Аммония (сына Гермия)1(Ц, который был учеником Прокла. Аммоний Александрийский был основоположником неоплатонической традиции комментариев к Аристотелю. Согласно Аммонию, универсалии до вещей существуют в уме Демиурга как некие умные сущности, являющиеся причинами соответствующих отделенных от них универсалий в вещах, особенности которых мы воспринимаем [1147] . Соответственно, Аммоний говорил о трояком способе существования универсалий: до вещей, в вещах и после вещей, приводя в пример узор на печати, ее оттиски на различных кусках воска и общие характеристики отпечатков, воспринимаемые человеком [1148] . Такой способ решения проблемы универсалий Л. Бенакис назвал «концептуальным реализмом», утверждая, что он отличен от всех других вариантов решения этой проблемы в античности и Средневековье [1149] .
1147
Аммоний Александрийский. Толкование на Исагогу Порфирия: 41.20–42.26 (CAG).
1148
Там же: 41.10–20 (CAG).
1149
Benakis L. The problem of general Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought / / Neoplatonism and Christian Thought / Ed. D. J. O’Meara. Norfolk, 1982. Pp. 75–86. На русском языке тема понимания универсалий у Аммония Александрийского вскользь затронута в статье: Месяц. С. В. К вопросу о «частных сущностях» у Аммония Александрийского. По поводу статьи В. М. Лурье «Богословский синтез VII века: св. Максим Исповедник и его эпоха» / / Богословский вестник. 5–6, 2005–2006. Сс. 670–680. Ср. также: Uoyd А. С. The Anatomy of Neoplatonism. Oxford, 1990. Pp. 66–68.
Парадигма, заданная Аммонием, была подхвачена александрийскими комментаторами аммониевской школы [1150] (Филопон [1151] , Асклепий, Олимпиодор, Элиас, Давид) и заимствована византийскими авторами, причем, как отмечает Л. Бенакис, «ни один из них [александрийских комментаторов. — Д Б.] не переписывает просто трудов своего учителя Аммония или предшествующих схолиастов (в случае Давида и Элиаса, прежде всего Олимпиодора и Филопона), а излагает проблемы [имеется в виду вопрос об универсалиях. — Д Б.] на собственный лад и, не отклоняясь от основной линии, вносит в них нечто новое. В трудах более поздних комментаторов византийской эпохи заметно в этой связи большее или меньшее влияние того или иного александрийца» [1152] .
1150
Среди александрийских толкователей были как христиане, так и нехристиане. Приведем для иллюстрации решения проблемы универсалий в рамках александрийской школы толкователей Аристотеля фрагмент из пользовавшегося в Византии большим авторитетом философа Давида (кон. VI — нач. VII вв.; вероятно, Давид был христианином): «Они [роды и виды] существуют до множесгва, во множестве и после множества. Они существуют до множесгва [вещей], ибо порождаются божественным творчеством. А находятся во множестве [вещей], ибо проявляются в материи. И существуют после множества [вещей], так как наличествуют в познании нашего разума. И так как сказанное трудно понять, уясним эго с помощью примера. Имеется золотой перстень с печатью, изображающей какого–нибудь доблестного мужа, имеется также его оттиск на множестве ку сков воска, и имеется некто, который смотрит на оттиски и своим умом постигает все эти оттиски. И вот, перстень — э го то, чго называется существующим до множесгва, ибо он существует раньше, чем оттиски на воске; оттиски на воске называются существующими во множесгве; а восприятие этих оттисков и мысль [о них] в чьем–либо уме называются существующими после множесгва. <…> Мы имеем возможность [одновременно] утверждать, что [общее] существует до множества, во множестве и после множества, ибо так говорит и Платон, утверждая, что [оно] пребывает, находится и существует в связи. Говоря: «пребывает», он поведал, чго оно существует до множесгва, дабы ты узнал вышеупомянутый перстень, существующий до оттиска. Сказав же: «находится», он поведал о том, что оно находится во множесгве, то есть в материальных вещах. А говоря: «существует в связи ”, он поведал, что оно существует после множества, то есть в [нашем] познании. Аристотель же считает, что общее существует во множесгве, а не до множесгва, ибо говорит, что из сущих, ставших действительностью, одни субстанциональны, другие несубсганциональны» {/\авид. Анализ Введения Порфирия 8, пер. С. С. Аревшагяна, ци г. по изд.: Аавид Анахт. Сочинения / Сост., пер. с древнеарм., вст. cm ья и прим. С. С. Аревшатяна. М., 1975. Сс. 123–124). См. об универсалиях гл. 8 в целом и гл. 9 этого сочинения Давида.
1151
Что не помешало Фнлопону развивать тритеитские богословские построения.
1152
Бенакис Л. Давид Непобедимый в трудах византийских толкователей Аристотеля // Философия Давила Непобедимого. М., 1984. С. 264. См. также: benakisL. The problem of general Concepts… Pp. 84—86.
Аммониевской парадигме существования универсалий следовали и Иоанн Итал с Евстратием Никейским. В своем «Изложении различных предметов» Итал касается проблемы универсалий в глл. 5, 6, 15, 52 и др. Он определенным образом развивает аммониевскую парадигму. Понимание Италом универсалий в вещах таково, что, согласно ему, роды и виды преломляются особым образом в каждой единичной вещи [1153] . В этом отличие Итала от Аммония, для которого в вещах одного вида пребывает одна и та же универсалия; и в этом же сходство Итала с Проклом [1154] . В гл. 15 Итал, обсуждая, почему Порфирий в «Исагоге» (8.1 (Busse)) говорит о роде как виде целого, обращается к 67 теореме «Начал теологии» Прокла, которую позже будет разбирать и Николай Мефонский. В этой теореме Прокл различает целое до частей, как существующее согласно причине (' ); целое из частей, как налично существующее (' ); и целое в части, как сущее по причастности [1155] . К. Иеродиакону, исследовавшая проблематику универсалий у Иоанна Итала, отмечает очевидную соотнесенность у него между способом представления универсалий согласно аммониевской парадигме (универсалии сразу до вещей, в вещах и после вещей) и согласно прокловскому способу описания отношения целого и частей: универсалиям до вещей соответствует целое до частей, универсалиям же в вещах и после вещей с определенными ограничениями и нюансами можно поставить в соответствие целое в части и целое из частей [1156] . В целом К. Иеродиакону вслед за Л. Бенакисом признает позицию Итала соответствующей концептуальному, или умеренному, реализму [1157] . Ученик Итала, Евстратий Никейский, также воспринял ам–мониевскую парадигму и, соответственно, позицию концептуального реализма [1158] .
1153
«Дело обстоит так. Роды, как утверждают, трояки. Во–первых, это роды до многого, чистые от материи и не обусловленные здешними вещами бестелесные логосы сущего, которые, по нашему мнению, не определяются здешними телами, качествами, количествами или чем–нибудь иным. Во–вторых, говоря в терминологии Аристотеля, роды есть абстрактные сказуемые. Действительно, душа, подобно Богу, поскольку является Его образом, освобождаясь от материи, определенным образом содержит в себе идеи сущего, как и образец образа — Бог. Различие между родами до многого и только чго упомянутыми состоит в том, что первые находятся в Боге, а вторые — в человеческой душе. Одни, по словам эллинов, являются изначальными причинами, а вторые — производными и абстрактными сущностями. Одни — обособленны и безотносительны, а вторые занимают некоторое промежуточное положение. В самом деле, в душе они обособлены, а в вещах — нет. То, что существует не обособленно в каждом из индивидуумов, называется родом–во–многом. Ибо жизнь, разум или тело в Сократе — не то же самое, что в Платоне. Ибо каждое из них существует в том, в чем оно начало быть. Это и есть роды–во–многом, сообразно которым происходит разделение и обособление. Род же после многого существует не так, но остается одним и тем же и сам по себе, и соотносясь со многими вещами» (Иоанн Итал. Изложении различных предметов 5, пер. Т. А. Щукина).
1154
См.: Прокл. Начала теологии 23, 24, 116; ср.: Ierodiakonou К John Italos on Universals // Document! e Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale. 18, 2007. P. 237.
1155
«Всякая цельность — либо до частей, либо из частей, либо в части.
В самом деле, или мы созерцаем вид каждой вещи в причине и называем его, предсуществующего в причине, целым до частей; или — в причастных причине частях, причем одним из двух способов: или мы созерцаем его во всех частях вместе, и тогда это целое из частей, отсутствие хоть какой–либо части которого уменьшает целое; или — в каждой из частей, поскольку если и часть стала целым благодаря причастности целому, то это и заставляет часть быть целым отчасти. Итак, как наличное существует целое из частей, в качестве причины — целое до частей, по причастности — целое в части. Ведь и целое в части есть в последней степени целое, поскольку подражает целому из частей, ибо не случайная вещь будет частью, а только та, что способна уподобиться целому, у которого и части суть целые» (пер. С. В. Месяц). Э. Доддс в своих комментариях к «Началам теологии» Прокла, отмечая очевидные параллели 67 теоремы с теоремами 23 и 65, указывает на характер соотнесенности вышеописанных способов цельности с прокловской триадой причастности: целое до частей соответствует непричастному, целое из частей — причаствуемому, и целое в части — причастному (Dodds Е. R. Commentary // Proclus. The Elements of Theology… P. 237).
1156
Ierodiakonou К John Italos on Universals… Pp. 239–240.
1157
Ibid., pp. 246—247. При этом К. Иеродиакону говорит о неадекватности позиции В. Татакиса, согласно которой Итал является номиналистом ( В. . . , 1977. . 202), и П. Иоанну, признающего Итала концептуалистом (Joannou P. P. Chrisoche metaphysic in Byzanz: Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Joannes Italos. Ettal, 1956. Pp. 104–146).
1158
См.: Евстратий Никейский. Комментарий на Вторую аналитику: 264.13–19 (CAG); Комментарий на Никомахову этику: 40.18–41.37. Преломлению аммониевской парадигмы понимания универсалий у Евстратия Никейского посвящена статья К. Иеродиакону: lerodiakonou К. Metaphysics in the Byzantine Tradition: Eustratios of Nicaea on universals // Quaestio. 5, 2005. Pp. 67–82, которая следует в этом плане пониманию Л. Бенакиса. Иеродиакону полемизирует с авторами других трактовок понимания универсалий Евстрагием, а именно, с К. Джиокаринисом (Giokarinis К. Eustratios of Nicae’s Defense the Doctrine of Ideas // Franciscan Studies. 24, 1964. Pp. 159–204), а также с П. Иоанну (Joannou P. Die Definition des Seins bei Eusntratios Nikaia. Die Unirersalienlehre in der Byzantinischen Theologie im IX Jh. // Byzantinische Zeitschrift. 47, 1954. S. 358–368), который считал Евстратия номиналистом. Иеродиакону (р. 76) указывает на то, что различия в трактовках учения Евстратия об универсалиях связаны со специфическим различением Евстратием смыслов понятия «идея»: с одной стороны, это то, что существует только в уме человека, с другой — то, что существует в вещах (см.: Евстратий Никейский. Комментарий на Вторую Аналитику: 194.26–34 (CAG)).
В свою очередь, Николай Мефонский отвергает эту парадигму. Согласно ему, до вещей, в вещах, в каждой конкретной вещи и после вещей — Бог, являющийся Причиной каждой единичной вещи, но не ка–кой–либо причинной цельности до вещей. Комментируя 66–68 теоремы «Начал теологии» Прокла, Николай пишет: Целым прежде всего, и во всем созерцаемое, и все предвосхищающее и охватывающее причинностно — так должно изрекаться Божественное. А то целое до частей и во всех частях, что после Него, следует отвергнуть, как [только] мыслимое и неипостасное. <…> Само Божественное, прежде всех вещей целое, все предвосхищающее… Которое и во всех названных так или иначе целых созерцается присутствующим безусловно, размеряемым неразмеримо и причащаемым непричастно целыми из частей, целыми, созерцаемыми в каждой части, поскольку эти целые имеют части, и цельности на деле есть только отношения этих частей, созерцаемые как–либо ио отношению к другому, но сами не существующие как реальные вещи. Так и все именуемое по отношению к чему–то, что значит «быть чего–либо», имеют бытие и наличие относительно другого — таким образом, и «целое» говорится относительно частей, поэтому исключено существование целого до частей, так как целое состоит из многих частей, а часть целого есть часть чего–то. А целое само по себе, у которого нет частей, не существует. <…> Целое в части и целое из частей, а также относящиеся к каждому из этих двух части подводятся под категорию отношения, и поэтому не есть что–то, а только голые отношения, усматриваемые в других подлежащих. <…> Божественное… единственное в собственном смысле до всего есть, и во всем есть, и в каждом возникает, и может сверхсильно быть причиной всех [1159] .
1159
Николай Мефонский. Опровержение Начал теологан 66–68: 68.28–70–26 (Angelou), пер. С. Б. Акишина, А. В. Маркова и Д. А. Поспелова с изм.
Немного ранее Николай пишет, что «Причина всего [Бог] и прежде всех вещей действует, и во всех вещах, и после всех вещей, и через все вещи» [1160] .
Таким образом, Николай отвергает прокловское различение видов целого, утверждая, что целым до частей является Бог, а целое из частей и целое в части есть лишь отношения (что в аммониевской парадигме соответствует универсалиям после вещей [1161] ’1), а значит, они не существуют как реально различающиеся виды целостностей и сводятся к нашему восприятию единичных сущих. Важно, что здесь же Николай использует и более классический язык универсалий, говоря, что Бог — до всего, во всем и после всего, отсылая, очевидно, к языку аммониевской парадигмы универсалий, и фактически отвергая классическую аммони–евскую схему троякого существования универсалий, а именно, отвергая существование универсалий до вещей [1162] и в вещах (при этом Николай в «Опровержении Начал теологию не отрицает, что единичности бывают различных видов).
1160
Там же 57: 60.19–21 (Angelou), пер. А. В. Маркова и Д. А. Поспелова.
1161
См. цитату из Ддвида в прим. 108.
1162
Очевидно, что слова Николая о том, что Бог есть целое до вещей, не свидетельствуют о признании им реальности универсалий в смысле целостностей до вещей, поскольку Бог не яв^егся универсалией.