Чтение онлайн

Таково, в частности, написанное Николаем житие Мелетия Нового (XI в.) — «Житие преподобного отца нашего Мелетия, подвизавшегося на горе Миупольской» [1048] , а также речь, адресованная императору Ма–нуилу, «О разногласии при поставлении патриарха и об иерархии» [1049] в защиту патриаршества Музалона, в которой доказывается, чго отречение от некоей кафедры не означает отречения вообще от епископского сана и, таким образом, это не препятствует возможности поставить соответствующего человека в патриархи; также перу Николая принадлежат три Слова «К спросившему: есть ли [предустановленный] предел жизни и смерти, и если есть, то как же Бог не будет виновником зла?» [1050] . Николай опровергает как точку зрения, согласно которой все, чго случается, предопределено Богом [1051] , так и противоположную точку зрения, исходящую из того, что Бог знает будущее неопределенно и «приноравливается» к случающимся событиям. Мефонский епископ доказывает, что, хотя Бог хочет спасения всем людям, судьбы людей зависят от реализации данной им способности свободы воли, и Бог предузнает, но не предопределяет человеческие поступки. На аргумент сторонников неопределенности случающихся событий в очах Бога, исходящий из факта существования насильственной смерти (от чуткой руки или от своей), Николай отвечает, что убийства и самоубийства бывают как по воле Божией (как в случае Самуила (1 Цар. 15, 33), Илии (3 Цар. 18, 3–40) или святых мучеников), так и против нее. В первом случае убивающие достойны похвалы, во втором — осуждаются, однако в последнем случае следует говорить именно о попущении Бога на пользу страдающим.

Тематика трактата «К соблазняющимся апостольскими словами: «Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, и да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15, 28)» [1052] имеет отношение к более позднему сочинению Николая «Опровержение «Начал теологии» философа–платоника Прокла». В трактате «К соблазняющимся…» показывается, с одной стороны, что когда в Писании говорится о подчинении Сына Отцу, то не имеется в виду, что природа Сына в каком–либо отношении меньше или умаленнее, чем природа Отца, и с другой стороны — что слова Писания: «будет все во всем» не могу!' свидетельствовать в пользу оригеновского понимания апокатастасиса; Николай раскрывает, каким образом Бог в будущем веке будет «все во всем»:

Праведникам сообщаясь многообразно, или лучше — всяческим, гак сказать, образом, а неправедным — только по бытию, что одно только и осталось у них из дарований от благого Бога. Ведь поскольку они сохраняют бытие, потому и в них пребывает Бог. … [Для праведников] Он есть и радость неизреченная, и веселие неугомляющее и неиждива–емое… для грешников же, напротив, Он является тьмою, плачем, горем, глубинами тартара, всяким мучением. Ибо что для первых служит источником всякого добра, то для них, по причине .шшения, становится причиною всякого зла [1053] ".

Антилатинская полемика Николая Мефонского представлена в следующих его сочинениях [1054] : «Разделенные по главам обвинения новоявленного учения латинян» [1055] , «К латинянам о Святом Духе» [1056] , «Припоминания из того, что в разных сочинениях написано против латинян» [1057] , «Другой свод против латинян» [1058] и «Слово об опресноках» [1059] . Судя по реконструкции А. В. Бармина [1060] , «Разделенные на главы обвинения» являются первым антилатинским сочинением Николая, созданными на рубеже 1140–х — 1150–х гг.; затем было написано сочинение «К латинянам о Святом Духе» [1061] ; позже в «Припоминаниях», не имея на руках своих предыдущих сочинений, Николай изложил разработанные там мысли; затем, когда эти сочинения стали доступны Николаю, он переработал «Припоминания», в результате чего появилось сочинение «Другой свод против латинян»; и примерно во время написания (Достопамятных мест» было создано «Слово об опресноках». Большая часть аргументов против учения латинян о Filioque заимствована Николаем из сочинений его предшественников по полемике с латинянанами (среди которых в том числе и современники Николая) — св. Фотия, Евстрашя Никейского, Никиты Сеида, Иоанна Фурна, Николая Музалона. Так, в «Разделенных на главах обвинениях» повторяются и цитируются аргументы из «Слова о тайно–водстве Святого Духа» св. Фотия, а также из полемических произведений Музалона. Полемизируя против Filioque, Николай указывает, что из допущения исхождения Святого Духа от Отца и Сына следует слияние Огца и Сына в одном лице, Их несовершенство, превращение Троицы в четверицу, превращение Святого Духа во «внука» и т. п.

Важными с историко–богословской и философской точки зрения являются следующие положения, выдвигаемые Николаем в полемике против Filioque (пониманию, согласно которому Святой Дух исходит от Отца и Сына). В качестве одного из аргументов в пользу монархии Отца в Троице и исхождения Святого Духа только от Отца Николай традиционно для антилатинской полемики [1062] приводит цитату из свт. Григория Богослова: «Единица [или: Монада], от начала подвигнутая в Двоицу [или: Диаду], [дойдя] до Троицы [или: Триады], остановилась» [1063] и, опираясь на нее, утверждает, что именно единица является началом двоицы, но не наоборот, как получится, если принять Filioque. Божество есть всецелая Единица (согласно природе) и всецелая Троица (согласно ипостасям). Двоица в Божестве не существует как таковая, но в собственном смысле — только как Единица и Троица [1064] . Полемизируя со своим оппо–нентом–латинянином, который в защиту Filioque приводит слова Христа: «Дунул и сказал: примите Духа Святого (Ла|3ете twev\ла dyiov)» (Ин. 20, 22), утверждая, что эти слова указывают на исхождение Духа не только от Отца, но и от Сына [1065] , — Николай отмечает, что необходимо различать «первое дуновение», когда Бог–Творец, сотворив человека, «вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2, 7), затем — «второе дуновение», о котором говорится в Ин. 20,22, и ипостасное сошествие Святого Духа на апостолов в Пятидесятницу. Первое есть творческая энергия Бога — живительная и одушевляющая, второе есть обновительная энергия — освящающая и духотворящая [1066] , последнее — энергия природная, существенная и ипостасная [1067] . Понятие «дух» употребляется в Писании полисемично; этим словом может обозначаться и Божество вообще, и ангел Божий, и даже Бог–Отец. Если считать, что Христос в дуновении, о котором говорится в Ин. 20, 22, подал Самого Святого Духа, исходящего от Него, то этим Дух окажется подчиненным времени и будет представлять собой лишь безыпосгасную энергию [1068] . Как ипостась, или воипостасная энергия (ипостась Духа рассматривается как «изводительная» энергия Отца [1069] ), Дух нисходит на апостолов в Пятидесятницу, и это не энергия, «производимая тогда–то и тогда–то» (т. е. во времени), но именно энергия–ипостась. Об ипостаси Святого Духа как энергии Николай ведет речь в связи с тем, что «энергией» называет Его свт. Кирилл Александрийский, а именно, «природной и воипостасной (lbvu7iocn:aTov)» (т. е. в данном случае — обладающей собственной ипостасью) энергией Отца [1070] .

В богословии Пятидесятницы антилатинские сочинения Николая Мефонского смыкаются с его трактатом, специально посвященном вопросу ипостасного схождения святого Духа на апостолов, а именно, с трактатом, который был написан как ответ на вопрос великого доместика Николая Аксуха о том, почему апостолов, на которых в Пятидесятницу сошел Святой Дух, нельзя называть «христами» (т. е. «помазанниками»); название этого трактата следующее: «К великому доместику на вопрос его о Святом Духе: «В каком смысле говорится [у свт. Григория Богослова [1071] ], что Дух Святой существенно вселился и обитал в апостолах? И если Он таким же точно образом пребывал и во Христе, то почему и они не называются христами? А если не так [как во Христе], то в чем различие?»» [1072] . В этом сочинении и в «Припоминаниях» Николая проводится фактически идентичное учение об ипостасном схождении Святого Духа на апостолов в Пятидесятницу, при различии акцентов на некоторых его деталях.

Прежде чем перейти к изложению этого учения, скажем о специфике триадологического языка, который Николай использует в своих антила–тинских сочинениях и в сочинении «К великому доместику…». С вышеупомянутой триадой Единица–Авоица–Троица, призванной иллюстрировать единственность Лица (Бога–Отца), являющегося Началом для двух других Лиц в Троице, т есно связана появляющаяся в антилатинских сочинениях Николая и в сочинении «К великому доместику…» триада сущность — сила — энергия, которая ставится в соответствие Лицам Оща, Сына и Духа. Сама эта триада восходит к неоплатоникам [1073] и активно используется автором Ареопагитского корпуса и прп. Максимом Исповедником [1074] , но в плане приложения ее в соответствие с ипостасями Святой Троицы Николай, вероятно, следует свт. Фотию [1075] , хотя ссылается он на свт. Кирилла Александрийского, называвшего Святой Дух природной и ипос–тасной энергией Отца (см. выше), и свт. Григория Богослова, который прилагал к Сыну в том числе и имя Силы [1076] – [1077] . Интересно, что в этом контексте — когда триада сущность — сила — энергия используется Николаем Мефонским применительно к триадолопш, и сила соответствует Сыну, а энергия уху, — понятия «сила» и «энергия» в этой триаде, насколько можно судить [1078] , понимаются как равноправные, т. е. сила не рассматривается как начало энергии и посредник («среднее», ) между сущностью и энергией, как это имеет место у Николая, в частности, когда говорится об этой триаде в плане выражения отношения Бога к миру [1079] ; сила и энергия, когда о них идет речь в триадологическом контексте, понимаются как то, что одинаковым образом необходимо присуще сущности, но и отлично от нее [1080] .

Таким образом, поясняет Николай, Лица Троицы соединены неслитно и нераздельно [1081] ; они не представляют собой трех богов или некие три частные сущности (церист ouuiai) [1082] , но имеет место одно и то же всецелое Божество Каждого Лица и Трех сразу. Единосущие Лиц в Троице означает, что Каждое Лицо неотделимо от других, и Дух Святой предвечно соединен с Сыном и всецело пребывает с Ним, о чем засвидетельствовал Иоанн Креститель, который видел Духа, сходящего с неба в виде голубя и пребывающего в Сыне (Ин. 1, 32), что указывает на исхождение Духа от Отца и пребывание Его в Сыне. Соответственно, Дух всецело присутствует в Сыне и по воплощении, в Его Домостроительстве (в частности — пребывает и в человеческой природе Сына), и в самой смерти Христа Дух пребывает и с Его телом, и с душой, хотя они и разделились [1083] , поскольку нет времени, когда Сын был бы без Духа [1084] .

После того как Сын Божий исполнил Домостроительство, понес страдания и воскрес, отношение Духа к Сыну перенеслось на апостолов, и в Пятидесятницу Святой Дух «существенно», как говорит свт. Григорий Богослов [1085] , т. е. по Своей ипостаси, сошел на учеников Сына Бо–жиего. По слову того же свт. Григория Богослова, Святой Дух всегда все сущностно исполняет, оставаясь невместимым для мира по силе [1086] , — однако, объясняет Николай, Дух Святой всегда и везде присутствует именно по общей сущности для трех Лиц Божества, т. е. вместе с Отцом и Сыном [1087] , и эти слова свт. Григория следует понимать так, что Бог все исполняет по «энергии» [1088] . В Пятидесятницу же Христос явил пребывающего в Нем Святого Духа так, что Дух стал присутствовать не по энергии, но явился самолично — телесно и чувственно (– ) [1089] , как если бы кто–то сначала отсутствовал и являл себя посредством некоей своей деятельности — неявно и прикровенно, как художник через свои произведения, затем же стал присутствовать открыто и явно и действовать самолично [1090] . Поэтому, когда свт. Г ригорий Богослов говорит, что Святой Дух в Пятидесятницу сошел на апостолов существенно, это означает, что Он стал присутствовать в них по Своей ипостаси. Здесь Николай обращается к аристотелевской терминологии и пишет:

Поскольку' же сущностью и называется всеобщее и общее, как, например, вообще человек и человечество, но называется [сущностью] и отдельное и неделимое, как, например, этот человек, Петр или Павел, которую славный во внешней мудрости Аристотель называет и первой, и преимущественной, и в собственном смысле сущностью, как не представляемую воображением подобно всеобщей, но на самом деле и истинно существующую, явно и постигаемую и видимую, то Дух Святой всегда все наполняет и везде присутствует по Божеской сущности, общей с единосущными Отцом и Сыном, и по этому значению сущности нераздельными… А тогда, в праздник Пятидесятницы, сошел на апостолов существенно уже не по общей только сущности, разумеемой и созерцаемой в действии [или: энергии] [1091] , но ясно и в отдельности, или — сошла Сама ипостась Духа… Посему второй этот богослов [1092] «действием» [1093] назвал здесь невидимое Его, и бестелесное, и неограниченное, и всецело Божеское и общее с Отцом и Сыном присутствие, так как оно постигается только через действие, а телесно виденное и совершенно воспринятое, когда именно присутствовала и Сама ипостась Духа, наименовал «существенным» [1094] .

Далее Николай указывает на то, что все–таки, когда говорится о «существенном» пребывании Духа в апостолах в противовес Его пребыванию как Лицу Троицы во всем сущем «по энергии», понятие «существенно» следует понимать условно, не в собственном смысле, о чем свидетельствует и свт. Григорий Богослов, сразу после слов о существенном пребывании Духа добавив: «как сказал бы иной». Слова о «существенном» присутствии Святого Духа в апостолах значат лишь то, что Святой Дух в истории спасения открывался все явственнее, сначала действуя в небесных силах, затем в патриархах, в пророках, в апостолах — одним образом до страстей Христовых, другим после страстей и Воскресения и третьим, наиболее совершенным, — в Пятидесятницу [1095] . Последнее есть и не собственно действие, и не существенное присутствие в собственном смысле, но и то, и другое [1096] . Его можно назвать «действием» по сравнению с всецелым пребыванием Духа во Христе, и «существенным присутствием» по сравнению с действиями Духа не в Пятидесятницу [1097] .