Чтение онлайн

Очень наглядный пример приводит египтолог Р. Антес (МДМ, с. 57–60). Дабы выразить мысль, что небо представляет собой свод или кровлю, опирающуюся на четыре точки горизонта, и одновременно что оно — нечто каждый день рождающее солнце, а также звезды и луну, а в то же время и нечто такое, по чему солнце движется ежедневно из конца в конец, можно было сказать, что небо — корова на четырех ногах, женщина, рождающая солнце, и река, по которой плывет солнце. Это достаточно выражало представление, которое надо было передать, и никто не смущался тем, каким образом небо может быть одновременно коровой, женщиной и рекой, ибо все ясно чувствовали, что на самом деле небо — нечто иное, чем корова, женщина или река. Но в силу той же неразвитости абстрактных понятий не существовало и таких понятий, как «сравнение», «метафора», «толкование», и всего необходимого для того, чтобы выразить, что небо — все-таки не корова, не женщина и не река. Сравнение, толкование, само наименование предмета или явления воспринимались как нечто неразделимое и вещественное, например имя — как вещественная часть именуемого. Поэтому не нужно удивляться, что древний египтянин мог приносить небу жертвоприношения и как божественной корове, и как женщине (богине).

Против нашего понимания «Небесной Коровы» по Р. Антесу (а также и по Г. Франкфорту) выдвигается возражение такого рода: соответствующие изображения и тексты относятся уже к Новому царству Египта, т. е. ко времени уже несомненной идеологизации египетской религии, и сам факт совмещения разных мифов, кодирующих, в сущности, один и тот же феномен, может быть проявлением уже идеологизированного религиозного мышления.

На это можно возразить следующее: идеологизация религии не предполагает введения в нее элементов логического мышления (хотя они могут в ней появляться постепенно); сущность идеологизации составляет придание сознанию определенного направленияв ту или иную идеологически необходимую сторону. Сознание может быть направлено религией на утверждение божественности царской власти, на веру в воскресение праведников и искупление грехов верой, на соблюдение кастовой дхармы, на стремление к освобождению от уз бытия. Но аргументы, которыми оперируют идеологизированные религии, все же не лежат — в основном и главном — в сфере абстрактных логических построений, но в сфере эмоций, а тем самым опять же в сфере мифотворчества. Поэтому мы имели право использовать «корову-небо» для иллюстрации того, как строилисьмифы. Здесь нагромождение мотивов (когда-то сосуществовавших, как бы не конкурируя) может являться относительно поздним, но это не должно нас смущать — зато такое нагромождение тем более наглядно показывает независимость мифа от логики.

А чем глубже идеологизирована религия, тем легче дается всякая синкретизация мифологических образов: «нестандартные» древнейшие мифологические сюжеты могут теперь рассматриваться как «символы», как условные и необязательные знаки уже мифологизированных денотатов, как некие «толкования» наряду с другими возможными «толкованиями», почему и возможно ставить их рядом. В «Ригведе» [55] встречается совмещение разных «космогонических гипотез» и мифов о творении, и это всегда очень поздние гимны, а миф здесь определенно понимается как «толкование». В более древних текстах два мифа, относящиеся к одному феномену, обычно никогда не сталкиваются — очевидно, древний человек избегал их сопоставлять именно потому, что не научился еще видеть в них «иносказания» и не мог объяснить себе, почему существуют различные мифологические «модели» [56] такого, например, события, как сотворение мира.

Наверное, у египтян в их мифологической архаике представления о небе как корове, рождающей солнце, [57] и о небе как реке, по которой солнце плывет в ладье, существовали отдельно друг от друга. В архаической мифологии индоариев параллельно бытовали разные космогонические мифы: о битве Индры с Вртрой, об отделении Индрой неба от земли, о трех шагах Вишну, о порождении тварного мира от семени Праджапати, об изготовлении элементов мироздания богом-ремесленником Тваштаром, об «установлении» всего сущего богом-Установителем (Дхатар). Битва Индры с Вртрой и три шага Вишну представлялись параллельными актами, а деяния Праджапати и Дхатара — последовательными ступенями космогонии; но такие попытки «согласования» различных космогонических мифов встречаются, как сказано, в довольно поздних текстах. Прочие мифы о мироздании не осознавались ни противоречащими друг другу, ни как-либо согласованными.

Все эти разные мифы о творении уживались в сознании ведического индоария так же, как древний житель Ближнего Востока знал о существовании разных местных и племенных богов с одной и той же доминирующей функцией, причем, оказавшись в чужом городе, мог приносить жертвы местному богу (приравнивая его к собственному или же нет). Все это не значит, что они считали и своего бога, и чужого только «толкованиями», только разными ипостасями одного «неведомого бога» или вполне их отождествляли. Они верили, по-видимому, в существование и того и другого бога, в правду и того и другого мифа. Два разных мифа о творении или о природе неба, возможно имевшие разновременное происхождение или родившиеся в разных местах, друг другу не противоречили. Противоречащими друг другу могут быть два разных логических объяснения, а миф — не логическое объяснение и не подчинен закону исключенного третьего. Это, скорее, демонстрация существа феномена на модели образной (построенной по принципу тропа — скажем, метафоры). [58] При этом обобщение, приводящее к представлению феномена в виде такой «метафорической модели» (например, к представлению феномена грозы как картины боя между громовержцем и драконом), производилось, надо думать, без всякой попытки логического осмысления в современном духе, тогда еще и невозможного. На уровне сознания сам феномен и его «метафорическая модель» не отделялись четко друг от друга; вернее считать, что отношения между ними — и троп в принципе — осознавались близкими к тождеству.

Надо полагать, что для египтян «небо-корова» и «небо-река» были именно сопоставлениями-отождествлениямис упором на последние, и всякое сомнение в этих «тождествах» в зародыше подавлялось «доверием к авторитету» («так говорили предки»). Этнографы свидетельствуют, что в обществах, чья культура осталась на стадии архаики, большинство людей понимало мифы «буквально», хотя некоторые старейшины и шаманы (но далеко не «все»!) видели в них «скорее иносказания».

Возвращаясь к синтетическому [59] образу «неба-коровы-реки», который приводит Р. Антес, отметим, что в нем выделяются, как заметил Я. В. Васильков, не три, а только два гетерогенных компонента («небо-корова» и «небо-река»). Что касается представлений о «небе-корове» и «небе — женщине, рождающей солнце», то они с самого начала были, по-видимому, отождествимы и взаимозаменяемы; как один и тот же образ в антропоморфном и зооморфном «кодах» они принадлежали к одному семантическому ряду — и к одному мифу. «Небо-корова» и «небо — женщина, рождающая солнце» совершенно сближаются, если учесть, что существовало представление о «небе — корове, рождающей золотого теленка (солнце)». Любопытную аналогию, быть может указывающую на афразийскую древность мифа, мы находим в изображении-«перевертыше» на печати III тысячелетия до н. э. с о-ва Файлака в Персидском заливе, [60] тесно связанного с шумеро-аккадской культурой: в центре круглой печати помещена голова коровы, несущей солнце между рогами. Но вся композиция указывает на возможность рассматривания изображения с двух противоположных сторон, и при перевертывании печати на 180 градусов на ней оказывается изображенной женщина, рождающая солнце.

При словесно-эмоциональном кодировании воздействующих на человека феноменов и реакций на них мы получаем, с одной стороны, достаточное типологическое однообразие для того, чтобы мы могли классифицировать мифы по типам плана содержания, и в то же время обнаруживаем большое разнообразие в конкретной подаче феноменологически родственных явлений и сюжетов. [61]

Школа мифологов К. Леви-Стросса концентрирует внимание на первой стороне — однородности существующих мифов в плане типологии. Леви-Стросс [62] справедливо рассматривает мифологическое мышление как конкретно-чувственное и метафорическое и правильно считает, что «малые этнографически-пережиточные сообщества с устойчивой социальной структурой являются идеальным объектом анализа». Это действительно так, поскольку такие общества, естественно, сохраняют наиболее древнюю иерархию восприятия воздействий из внешнего мира и наиболее неосложненные анимальные (или витальные) реакции на них.

Леви-Стросс рассматривает мифологическое мышление как способное к обобщениям, классификации и логическому анализу и поэтому являющееся «интеллектуальной основой технического прогресса эпохи неолита»; в то же время это — мышление на чувственном уровне, конкретное и метафорическое. Для Леви-Стросса структура мифов как знаковая моделирующая система — это аспект естественного языка как идеального средства информации. Анализ мифов есть средство выявления первичных структур сознания, исконной «анатомии» человеческого ума. В семантике мифа ведущую роль у Леви-Стросса играют бинарные (двоичные) оппозиции (верх — низ, мужское — женское, сырое — вареное, жизнь — смерть и т. п.) и идея «посредничества» между оппозициями для преодоления фундаментальных противоречий человеческого сознания. [63] В изучении мифов упор им делается на структуру, а не на содержание сюжетов.

Структурный анализ мифов является мощным орудием для их стройного описания, внесения порядка в материал различнейших мифологий, который кажется бесконечно беспорядочным и разнообразным. Однако, как и другие исследовательские методы, структурный анализ имеет свои ограничения. Так, с одной стороны, совершенно верно, что древний человек по-своему анализировал явления мира. Однако назвать этот анализ логическим в нашем смысле нельзя, так как человек оперировал не общими понятиями, а только тропами и дедукция в собственном смысле ему была доступна лишь инстинктивно, образно. Нет сомнения, что и такой анализ приводит в достаточном количестве случаев к результатам, удовлетворительным для руководства деятельностью человека и поддержания его жизни. Но в то же время он дает громадные отходы ложных суждений. Если бинарность и дискретность мыслительного процесса, видимо, имеют физиологическую основу и автоматический характер, [64] то с теми языковыми и мыслительными средствами, какие были в распоряжении первобытного человека, строить «концепции» было нельзя; такими понятиями, как «центр» и «периферия», «горизонталь» и «вертикаль», он пользоваться не мог. Семантические ряды, выстраивавшиеся в его мышлении (mentality), современный исследователь можетсвести к «центрам» и «перифериям», «горизонталям» и «вертикалям»; но, пользуясь структурным анализом по следам Леви-Стросса, следует учитывать, что в реальности первобытного мышления все эти структуры даны в форме образов, не обобщенных до степени абстрактных понятий. Постулируемая исследователем модель может быть либо психологически обусловленной, либо обобщением, наложенным нами самими на относительно разнородные феномены, только и существующие в действительности. Их внутренняя структурированность может отражать некоторую психофизиологическую общечеловеческую закономерность, подлежащую ведению психологин и формулирующуюся на базе восприятий пространства индивидуумом на сенсорно-перцептивном уровне. Эти восприятия не могли не обобщаться, но обобщались они в виде тропов. Однако постулируемая исследователем мифологическая модель может оказаться и результатом вторичного, научного осмысления, не присутствовавшего непосредственно в древнем сознании. Этот момент уже отмечался в литературе, в том числе и структуралистской. Кроме того, нам кажется, что Леви-Стросс и его последователи недостаточно обращают внимание на проблему исторической, а также экологической обусловленности выявляемых структур и на их историческую смену; следовало бы, далее, различать между суждениями, основанными непосредственно на наблюдениях, и умозаключениями чисто ассоциативно-метонимического характера. Пользуясь методами структурного анализа, желательно памятовать, что с его помощью мы не декодируем миф, раскрывая его социально-психологические (и в конечном счете психолого-физиологические) основы, а дополнительно кодируем его в терминах структурного анализа. Это, конечно, вносит упорядочение в бесконечно пестрый материал мифов, и при этом код, безусловно, адекватен денотату; но когда сам денотат является кодом (язык и миф кодируют феномены мира), то можно попытаться заглянуть глубже.

То, что мы предлагаем читателю в этой книге, — лишь первые опыты, лишь грубые приближения к социально-психологическому истолкованию мифотворческого процесса. Однако, раз мы пытаемся предложить какой-то новый подход к нему, мы обязаны объяснить, что именно нас не вполне убеждает в оценках мифологем нашими коллегами структуралистской школы.

Возьмем как пример характеристики «Древа мирового», «Космогонических мифов», предложенные В. Н. Топоровым в «Мифах народов мира». [65] Констатируя на очень большом материале наличие некоторых структур, более или менее постоянных для самых разнородных мифологий, автор, с нашей точки зрения, недостаточно стремится объяснить возникновение этих структур; с одной стороны, он не увязывает их с какими-либо определенными социальными, социально-психологическими факторами — ни присущими человеку как биологическому виду, ни меняющимися в зависимости от изменения экологических или социально-экономических условий существования; с другой стороны, он черпает свой материал на совершенно равных правах и основаниях и из источников архаического происхождения, и из таких, где мифология является формой выражения известной идеологии или философии и потому представляется в значительно преображенном виде. В некоторых случаях структурные построения автора кажутся натянутыми. Так, в статье «Древо мировое» изложение якобы обязательно троичного «членения Д. м. по вертикали» вызывает сомнение при рассмотрении конкретных примеров; ниже мы отметим, почему изображение дерева нет необходимости связывать с абстрактным понятием о структуре космоса (ср.: МНМ, т. 1, с. 399, рис. слева вверху и в центре, где птица изображена не только на вершине, но и внизу дерева); нельзя рядом помещать памятник середины II тысячелетия и памятник эпохи расцвета древности (там же, низ страницы); к тому же растение справа — низкорослое и не имеет отношения к «Мировой вертикали». В этом, как и во многих других случаях, нам видится отказ автора-структуралиста от историзма при исследовании явлений исторических (по самому своему существу). [66] На с. 398 автор утверждает, что «Древо мировое во всем многообразии его культурно-исторических вариантов» включает «ось мира», «мировой столп», «мировую гору», «перво-человека» и, далее, храм, триумфальную арку, колонну, обелиск, трон, лестницу, крест, цепь, — а в дальнейшем мы встречаем в качестве Мировой вертикали также фалл, столб дыма и т. п. Нам представляется, что при таком расширительном толковании Мировой вертикали и привлечении столь разнородного материала из разных эпох, экологических сред, цивилизаций и феноменологических категорий можно доказать что угодно.