Чтение онлайн

Размышления об откровении [223] всегда подчинены живому опыту веры, и поэтому покоятся на церковном фундаменте. Тем не менее, эти размышления должны быть посвящены, в то же время {99}, критическому анализу, как это подчеркивали уже ранние апологеты. «В апологетических спорах с иудеями и язычниками, в защите от гностических учений, а также в полемике с (неоплатонической) философией, откровение было впервые подвергнуто разбору в качестве богословской и философской проблемы и, тем самым, вовлечено в процесс теоретизирования и интеллектуального анализа» [224] . Однако последовательный теоцентризм в понимании откровения, который включает в себя также истолкование фигуры Иисуса из Назарета в качестве Христа – предмета веры [ветхого Израиля], не был этим процессом затронут. В личности Иисуса мы находим исполнение и завершение всего откровения; но, тем самым, удерживается и значение события дохристианского откровения. А именно: Бог в своем всемогуществе беспрестанно действует в истории с момента сотворения мира [225] . Так что и в последующие столетия в традиции, восходящей к Августину, Бог рассматривается прежде всего как действующий. Он открывает себя в свершениях, каковые, если их толковать или переживать как события теофании и, соответственно, непредвзято называть откровениями, подобны книгам, которые Бог распахивает перед человеком: книга природы, книги Священного Писания, а также – там, где в эти события вовлекается опыт человеческого существования, – книга жизни и совести. Такое видение откровения основывается на глубинном понимании того обстоятельства, что в истолковании Св. Писания Церковь является неоспоримым носителем, гарантом и интерпретатором в передаче откровения, и что она при этом находится в согласии с современным ей обществом, определяющим себя в рамках религиозного [миропонимания].

«Критическая взаимосвязь традиции» [226] , которая переживается на опыте как непрерывная, находит свое последовательное выражение в том, что богословские усилия концентрируются вокруг фиксации христологии в качестве сердцевины, учреждающей единство церковного сообщества. Иисус Христос как Глава Церкви присутствует в ее сердцевине и дает возможность Церкви стать местом, в котором действительно проживается откровение, столь многообразно засвидетельствованное в Св. Писании. Из такого понимания откровения вырастает так называемое «Великое Credo», т. е. Никео-Цареградский символ веры, который был принят на Халкидонском Соборе (451 г.) как обязательное правило [227] . В {100} личности Иисуса Христа, вечного Слова, ставшего плотью, мы узнаем, что Божественное откровение достигает своей вышей точки в Божьем предании Себя делу нашего спасения. Приоткрывающаяся здесь истина: Бог есть любовь – углубляет наше почитание Бога как mysterium stricte dictum.

Credo, имеющее своим центром включенность Иисуса Христа во внутрибожественную жизнь, обогащает сокровищницу Богооткровенного слова, ведомое убежденностью в том, что именно Св. Дух руководит Церковью в постижении всех истин. Поскольку Credo исповедует Сына как единосущного (homousios) Отцу, Иисус Христос отнесен, тем самым, без всяких оговорок к полноте Божественного. Именно Триединый Бог открывает Себя в Иисусе Христе. Но с другой стороны, не отвергается также и положение о том, что Христос принадлежит полноте человеческого. К измерению теофании, которое мы находим в откровении, добавляется также сотериологическое измерение: оно выражено в исповедании искупительной жертвы Иисуса Христа – на кресте, в смерти и воскресении.

Откровение, доверенное церковной традиции, не только делает законным развитие свидетельства Св. Писания в смысле христианского понимания спасения и, тем самым, христианской веры, оно свидетельствует одновременно о том, что церковная традиция не есть нечто такое, что существует наряду с откровением или над ним; традиция служит откровению [228] . Дабы защитить себя от недопустимого сужения веры во Христа, Церковь свидетельствует об откровении и охраняет его, опираясь на понимание веры, присущее той или иной определенной эпохе. Поскольку откровение, переживаемое всякий раз в личном опыте, оказывается, благодаря исповеданию христианами символа веры, живой действительностью, Церковь остается не просто связанной откровением; его истолкование легитимирует символ веры, исповедуемый в Церкви, и тем самым, саму Церковь, в той мере, в какой она свидетельствует о своей роли в передаче откровения и эту роль подтверждает. Согласие с церковным преданием открывает путь к таинству, которое во спасение мира и человечества открыло себя как таинство единого и троичного Бога во Христе Иисусе.

Чем отчетливее в течении столетий, истекших после Халкидонского Собора, Церковь и общество институционально отделялись друг от друга, что с особой выразительностью проявилось в размежевании духовной и светской властей, достигшем своей высшей точки в сосуществовании рядом друг с другом, а затем и в противоборстве друг с другом папства {101} и императорской власти, тем с большей настоятельностью должна была осознаваться собственная весомость богословской рефлексии. Присутствию Церкви как могущественного института соответствует расцвет школьной теологии, которая, в отношении понимания откровения, обнажает его богословское ядро. Христианство уже понято как религия откровения [229] , а откровение – как всеобъемлющая «фундаментальная категория веры и богословия, которая должна обосновывать своеобразие веры в рамках некоторого предельного единства веры и разума. Как сверхъестественное сообщение спасительного знания “откровение” превращается в предпосылку, основание и норму для богословия, а также в отличительный признак, полагающий своеобразие веры по отношению к разуму» [230] . Таким образом, хотя откровение и не отделяется от сокровищницы церковного предания, тем не менее относящаяся к нему богословская рефлексия фактически выделилась из этого экклезиологического горизонта. Более того, в качестве богословского обоснования выступает развитие антропологических мотивов. При этом, ведущим становится продумывание понятия свободы, которое признается в качестве конститутивного момента для события откровения. – Таким образом, следует принимать в расчет важнейшие прорывы в понимании откровения, происходившие вплоть до конца XVI в. Объемлющие их рамки включают в себя томизм и простираются вплоть до позднего номинализма [231] . С другой стороны, невозможно пройти мимо того обстоятельства, что в таком понимании откровение превращается в инстанцию критики в адрес церковных институтов. Такая критика может быть убедительной, конечно, только тогда, когда в осмыслении откровения вновь со всей остротой поднимается вопрос о его христоцентризме. Тем самым, церковное предание [232] , в той форме, в какой оно было актуально представлено, утрачивает свою само собой разумеющуюся значимость. Вместе с тем, вновь осознается, и при этом на основе самого откровения, не только необходимость веры, богословия и Церкви, но и постоянная потребность в их обновлении.

В результате признания весомости откровения как инстанции критики в отношении церковных институтов и традиции в целом [233] богословская рефлексия не изгоняется из Церкви. Защищаясь от критики, исходящей от рационализма и эмпиризма [234] , отрицавших {102} научную значимость христианского богословия как богословия откровения и стремившихся поставить на его место религиозную философию и религиоведение, богословие настаивало не только на откровении как свободном деянии Бога, оно утверждало следующее: поскольку откровение привязано к определенным историческим событиям, оно требует признания их согласованности, а кроме того оно заставляет нас учитывать в качестве конститутивного момента также свободное принятие откровения человеком в вере. Таким образом, богословие в отличие от религиоведения формулирует в качестве своей специфической задачи «показать свершение откровения в качестве исторического факта и определить содержание откровения в качестве вечной истины на основании истолкования исторических свидетельств» [235] . Такое богословие направлено, тем самым, «вовне» и стремится отклонить притязания, которые выдвигает в противовес тому или иному пониманию откровения просвещенный разум, так что он при этом фактически отказывается от всякого подступа или перехода к трансценденции. – При этом такая апологетика, сама того не желая, создает определенное поле напряжения «внутри» богословия. Именно, поскольку разум, играющий столь важную роль в философии Нового Времени, упорствует в том, чтобы превратить идею откровения в предмет рефлексии, разъяснение взаимоотношения откровения и Церкви как места его передачи становится неотложной задачей. При этом богословие обращает внимание на важный изъян в понимании откровения, который был доктринально проработан и решен только на Втором Ватиканском Соборе [236] . Точнее говоря, было осмыслено, что вера и разум только в том случае непримиримо противостоят друг другу, если откровение понимают:

1. супранатуралистически по отношению к человеку; здесь откровение интерпретируется как такое событие, которое как бы отгорожено от человеческой природы и поэтому остается недоступным для человеческого разума;

2. позитивистски по отношению к Церкви; откровение хранится в неприкосновенности в церковной традиции и тем самым остается недоступным для какой бы то ни было разумной рефлексии;

3. абсолютистски по отношению к Богу; откровение следует принимать в абсолютной покорности всемогущему и непостижимому Богу. Это слепое послушание не мирится с появлением разумных критических вопросов.

Вопреки этому, задача богословия после II Ватиканского Собора, состоит в том, чтобы на основании зафиксированных Собором положений о Божественном откровении понять откровение в отношении человека как событие встречи в опыте суда и прощения (оправдания) [237] , в отношении Церкви – как действенное присутствие в ней Иисуса Христа, вершины откровения, и в отношении Бога – как историю «гнева и милосердия» [238] .

Даже там, где откровение переживается на опыте как живое свершение, оно тяготеет к тому, чтобы выйти за пределы конкретного и однократного переживания; оно должно быть принято как нечто такое, что в своем значении далеко превосходит границы единичного и однократного сообщения; оно должно быть высказано в слове как истина, в которую позволяет проникнуть сам Бог, источник откровения. Возможность такого сообщения откровения, самим откровением выдвигаемая в качестве необходимого требования, наталкивается в лице человека, живущего в собственном горизонте понимания, на непреодолимую границу. Но и признание этой границы не освобождает от того, чтобы, имея в виду величайшую ценность откровения, попытаться, там, где откровение принимают как таковое, предохранить его от ложного понимания и злоупотребления, а также от недопустимого индивидуального сужения. Эта необходимость немедленно становится очевидной, когда откровение подчиняют в первую очередь человеческому разумению. Когда откровение квалифицируют не просто как событие размыкания сверхъестественных, недоступных человеческому рассудку истин, но, в соответствии с положениями II Ватиканского Собора, как само-сообщение Бога, т. е. теоцентрически-тринитарно, оно только выигрывает в своей значимости (в смысле определенности и размежевания с тем, что к нему не относится) [239] . Когда встреча Бога и человека артикулируется в слове, то возникает диалог, {104} который сопровождается делами отнюдь не произвольными, ибо эти дела позволяют стать зримой спасительной действенности этой встречи. А поскольку эти дела должны быть разомкнуты в направлении упомянутого глубинного среза, к откровению также относится и учение, настоятельно подчеркивающее его историчность. Оно не лишается своего значения в силу того, что самооткровение Бога уже достигло своей вершины и полноты в Иисусе Христе и его земной истории. В Иисусе Христе не только выходит на поверхность единство экономии спасения, т. е. единство истории мира и истории спасения. Поскольку верующий в своей экзистенции свидетельствует об откровении как о живой действительности, совершающейся по существу в Иисусе Христе и сохраняемой в Церкви Иисуса Христа в своего рода опосредованной непосредственности, он сам – как принимающий Иисуса Христа и имеющий опыт общения с Ним – принадлежит откровению, каковое, в свою очередь, его глубочайшим образом определяет. Откровение и апостольское свидетельство о нем неотделимы друг от друга, поэтому откровение, эсхатологически исполненное в Иисусе Христе, можно считать завершенным только по смерти апостолов как свидетелей, видевших Иисуса своими глазами и слышавших Его своими ушами [240] .

В христологической перспективе позади слова откровения, как действительно присутствующего диалогического события, стоит «само Слово», т. е. истина как таковая [241] . Поэтому вполне законно бросить взгляд поверх свидетелей на исхождение откровения «в Слове». И тогда мы видим, что откровение раскрывает такие истины, которые – хоть и ускользают от человеческого постижения – требуют для себя всеобщего признания в качестве обязывающих. Чтобы суметь оправдать это притязание, сообщение откровения, будучи сообщением вечно значимых, вневременных истин, не может, тем не менее, освободиться от времени. Эту задачу, связанную с сообщением откровения, выполняет Credo (Символ веры) Церкви. Благодаря тому обстоятельству, что оно в каждый период времени включает Credo верующих в целокупность общины верных, в своем действии «вовнутрь» оно учреждает единство и свидетельствует о ecclesia una et catholica, в своем же действии «вовек» Credo маркирует границы Церкви как сообщества верных, поскольку оно восходит к апостольскому началу и, тем самым, к самому событию явления Иисуса Христа. Таким образом, оно скрепляет собой Церковь как ecclesia sancta et apostolica и свидетельствует заодно посредством своей соотнесенности с Церковью, «что само оно и здесь вопреки многозначности и исторической изменчивости человеческого языка {105} дает принципиальную возможность фиксировать такие высказывания, которые: а) признаются в качестве истинных; б) и при этом их смысл вопреки всем изменениям в ходе истории способов думать и говорить остается тождественным и непреложным» [242] .

Credo, тем самым, заставляет нас внимательно отнестись к необходимости некоего обязательного наставнического (учительского) авторитета. Будучи обязательным и обязывающим исповеданием веры, Credo свидетельствует о том, что оно не может претендовать на выражение самой истины, но речь должна идти о все более глубоком познании и понимании истины в результате процесса ее прояснения под водительством Духа Божия. Только присущая самой истине обязывающая сила лежит в основании обязательности Credo Церкви для каждого верующего во Христа. Таким образом, мы очертили права и, одновременно, задачи наставнической функции Церкви.