Чтение онлайн

Согласно тому, что говорилось до сих пор, невозможно разделить Иисуса Христа, в котором откровение как Божественное самооткровение достигло своей высшей и конечной точки, и Церковь. Именно об этом напоминает II Ватиканский Собор, начиная Догматическую Конституцию о Церкви таким исповеданием: «Lumen gentium, cum sit Christus» [289] . Поскольку Иисус Христос есть также изначальное таинство спасительного обращения Бога [к твари], Церкви, глава которой – Христос, не просто вверена задача свидетельствовать об этой фундаментальной истине: Церковь сама, как коренное таинство, непосредственно врастает в совершающееся Божественное откровение. Сам Иисус Христос как «Свет языков» легитимирует церковные деяния. Тем самым, обозначена определенная миссионерская задача, уготованная самим Богом. В Церкви и благодаря Церкви должен воссиять Христос как «Свет языков». Поэтому Церковь с необходимостью представляет собой институт, который позволяет постоянно присутствовать совершившемуся в прошлом и исполнившемся в Иисусе Христе откровению как самооткровению Бога и устанавливает его в качестве требования, предъявляемого к личной вере. Пусть даже светоносная сила, исходящая от этого откровения, «сама по себе» не зависит ни от его провозглашения Церковью, ни от достоверности ее собственного о себе свидетельства, тем не менее несомненно, что конкретный образ жизни членов Церкви, т. е. свидетельство тех, кто исповедует свою к ней принадлежность, посредством откровения критически ставится под вопрос. Правда ли, что в Церкви как общине верных (communio fidelium) в самом деле осуществляется опыт того, о чем она призвана возвещать и свидетельствовать? С этим вопросом связано отнюдь не указание на вину или одностороннее исповедание вины; ведь Церковь была и остается ecclesia sancta, даже если она с самого начала каялась в грехах. Ей препоручено с самого начала до скончания дней смиренное свидетельство «малого стада». Самооткровение Бога как любви, которое получает свое окончательное выражение в предании Иисуса Христа на крестную смерть, должно {119} проложить себе путь в жизнь Церкви. Поэтому откровение остается критическим собеседником для Церкви. Под вопрос могут быть поставлены, как богословская рефлексия, так и жизненная практика, поскольку христианское откровение получает свою конкретную форму отнюдь не в стороне от церковного посредничества, ведь события откровения, а это означает – встреча с Иисусом Христом в опосредованной непосредственности несет церковные черты. Поэтому communio ecclesiae соединяет каждого верующего со Христом и общиной верных, как об этом по существу свидетельствует таинство крещения. Когда члены Церкви видят воочию, что откровение, сообщенное им Церковью как некая жизненная практика, становится для каждого из них основанием собственной веры и собственной жизни, тогда экклезиологическое измерение откровения выявляется не просто как его сторона, адаптированная к человеку, но – независимо от греха и вины – как выражение постоянно изливающейся вовне Божественной любви, каковая хочет чтобы ее принимали и о ней возвещали именно там, где она воплощается в некоей общине, которая заявляет о себе как о Церкви праведников и, в то же время, Церкви грешников.

Наряду с тем, что было сказано, верно и другое: Бог в своем властном присутствии в Духе не может ограничить Себя только зримыми рамками Церкви Иисуса Христа. Поскольку Божественное самовозвещение свидетельствует о единстве истории мира и истории спасения, откровение радикальным образом ставит человека перед лицом Божиим. И именно то обстоятельство, что откровение «завершилось вместе со смертью последних апостолов», позволяет бросить взгляд на динамику Божественного самовозвещения, которая в каждую эпоху обращало и обращает людей к покаянию именно потому, что откровение становится действительностью жизни. Живое присутствие открывающего Себя Бога превращается, таким образом, – не только для каждого отдельного человека, но и для «мира» в целом – в постоянно находящуюся перед глазами критическую инстанцию. – Подчеркивание строгой законосообразности мира и космоса, связанное с расширением возможностей человека обращаться творчески с созданной Богом действительностью мира, постоянно служит искушением впасть в забвение Бога и редуцировать начало мира и жизненные отношения к нынешнему горизонту мышления и понимания, выводя из игры попытки перехода к трансцендентному как не– или до-научные. В этой ситуации самодостаточности и само понятие откровения, разумеется, становится беспочвенным, поскольку вопрос о глубинном пласте действительности вытесняется как (более) не заслуживающий интереса.

Когда богословие в одном из своих собственных трактатов принимает в расчет «откровение» в христианском понимании, сама собой напрашивается необходимость превратить это событие Божественного самовозвещения в путеводную нить рефлексии. Так в фундаментальной богословской перспективе трактат «религия» приводит к трактату «откровение», а за ним следует трактат «Церковь» [290] . Догматика отдает отчет в том, что вся совокупность ее трактатов сопровождается событием откровения [291] . Это справедливо по отношению к учению о Боге точно так же, как для христологии и пневматологии; справедливо по отношению к учению о творении и антропологии и не в меньшей степени – по отношению к экклезиологии и учению о таинствах. «В Церкви, как едином целом, во всех видах ее деятельности – и в высшей степени в слове Церкви и ее таинствах, – а также во всех установленных для этого устроениях, структурах и функциях, в церковной традиции, в усилиях по ее сохранению и украшению, откровение, как целое, и его различные измерения традиции всегда сохраняют свое присутствие и всякий раз сообщаются и раскрываются» [292] . К тому же то, что имеет в виду эсхатология, также заключено в откровении [293] . Поэтому неудивительно, что многие богословские публикации избирают своей темой (в числе прочего) откровение и трактуют его с весьма различной степенью детализации и различной расстановкой акцентов. В частности здесь стоит назвать следующее:

Во-первых, исследования понятия откровения, показывающие, что оно никоим образом не есть нечто само собой разумеющееся. В этом можно удостовериться, исследуя вопрос как в исторической перспективе – достаточно напомнить о том, что во времена св. отцов речь шла о [понятии, выраженном словом] oikonomia («домостроительство»), – так и с точки зрения философии [294] или богословских споров [295] .

{121} Во-вторых, разъясняется, что христианское откровение в контексте тех откровений, с которыми мы встречаемся в других религиях [296] , с необходимостью должно уточняться с постоянной оглядкой на фигуру Иисуса Христа.

В-третьих, христианское понятие откровения, как необходимое в богословском дискурсе, берут под защиту перед лицом обвинений в его инфляционном использовании и отдают ему должное как объемлющему понятию для совокупного содержания веры и богословия.

В-четвертых, христианское откровение осмысляется в его отношении к человеку. Здесь существенную помощь оказывает разъяснение как богословских, так и антропологических подходов.

Наконец, должна существовать возможность возводить все многообразие богословских попыток конкретизировать откровение и связать его с жизнью верующих и Церкви в целом к единому началу – свободно дарованному Богом человеку и исполненному во Христе событию откровения как возвещению Бога о Себе и предании Себя делу нашего спасения.

Поэтому в синтезе сказанного в этом разделе мы отказываемся от суммарного изложения различных оспариваемых точек зрения, способов мышления и их результатов и возведения их к единому принципу. Этот синтез, скорее, подхватывает то понимание откровения, которое, будучи определенным в первую очередь высказываниями II Ватиканского Собора об откровении, накладывает свой отпечаток на современные богословские воззрения. Тем самым, мы маркируем определенную рамку, которая охватывает всю главу «Откровение» в этом учебнике.

Откровение в христианском понимании этого термина описывает «путь Бога к человеку» [297] . Поэтому оно с необходимостью представляет собой событие самораскрытия Бога. Пути откровения формируют историю мира, начавшуюся с его творения. В ней Бог являет себя как Тот, Кто Сам открывает Свою тайну, «о которой от вечных времен было умолчано» (Рим 14, 24). Он открывает Себя человеку, которого сотворил «по своему подобию» (Быт 1, 26). Он «позволяет познать Себя в слове и деле» [298] . Эта всеобщая история откровения Божия включает в себя помимо повествования о сотворении мира историю Божиего водительства. Человек переживает его на опыте, благодаря зову своей совести {122}, ибо Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2, 4) – как это ясно подчеркивает и II Ватиканский Собор [299] .

Ветхий Завет свидетельствует к тому же о «некоей особой истории Божественного откровения» [300] , открывающей для всех людей волю Божию, направленную к спасению человечества, которое в конце времен соединится в единый народ Божий. А именно, после грехопадения Бог не только хранит завет, заключенный с Ноем, как непреходящий знак спасения для всех народов [301] ; он также дарует, начиная Авраамом и Патриархами, разным людям в разные времена и в разных местах особое призвание. «Вместе с собиранием народа Израилева и освобождения его из Египетского плена (особое откровение) вступает в новую фазу. Через пророков Израиль еще глубже познает Бога и приуготовляется к окончательному откровению Божию в Иисусе Христе» [302] . Пророки укрепили надежду на спасение; через пророков «Бог выращивает свой народ […] в ожидании грядущего нового, вечного завета, который уготован всем людям и будет вписан в сердца их. Пророки возвещают радикальное освобождение Божьего народа, очищение его от всех прегрешений, спасение, которое объемлет все народы» [303] .

Обозревая особую историю откровения, как о ней повествует Ветхий Завет, мы можем сказать, подводя итог: Бог открывает «в слове и деле […] Себя Самого и Свою волю ко спасению людей» [304] . II Ватиканский собор добавляет, имея в виду Новый Завет: «Но явленная в этом Откровении глубокая истина и о Боге, и о спасении человека сияет нам через это Откровение во Христе» [305] . Откровение есть нечто бесконечно большее, чем «сообщение истин и заповедей, которые человек не может познать своими собственными {123} силами» [306] . Его вершина и завершение – Иисус Христос. Ибо Он есть «сердцевина и исполнение всего откровения» [307] .

Откровение, таким образом, христологически центрировано. Это удается продемонстрировать, во-первых, обращаясь к прошлому опыту Божьего возвещения о Себе в ходе истории, как о нем свидетельствует Св. Писание: «Бог многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни говорил нам в Сыне» (Евр 1, 1–2). Этот христоцентризм претендует, во-вторых, на особую значимость для опыта верующих как общины свидетелей живого присутствия Христа в настоящем: «О том, что было от начала, что слышали, что видели своими очами, что рассматривали, что осязали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, – о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами; а наше общение – с Отцем и Сыном Его Иисусом Христом» (1 Ин 1, 1–3). – Этот христоцентризм имеет силу, в-третьих, в отношении будущего. Об этом напоминает II Ватиканский Собор, говоря: «Итак, христианское домостроительство, поскольку оно – новый и окончательный завет, никогда не прейдет, и уже нельзя ожидать нового всеобщего Откровения до явления во славе Господа нашего Иисуса Христа» [308] . Случившиеся после того «личные откровения» только подчеркивают окончательную значимость откровения, исполнившегося в Иисусе Христе, поскольку они должны помогать жить, опираясь на эти откровения, в определенную эпоху [309] . Невозможно ни превосхождение, ни исправление откровения, данного во Христе Иисусе. «Но когда пришла полнота времен, Бог послал Сына Своего (Единородного)» (Гал 4, 4).