Чтение онлайн

1) физическое тело (в этой сутре именуемое формой), включающее в себя такие органы чувств, как глаза и уши;

2) чувства;

3) восприятие (например, звуков или образов);

4) умственные построения (большая категория, включающая в себя сложные эмоции, мысли, наклонности, привычки, решения);

5) сознание (или «осознание») – в особенности осознание остальных четырех совокупностей [18] .

Будда проходит по списку из пяти совокупностей и спрашивает, может ли хотя бы одна из них считаться самостью. Другими словами, какая из совокупностей воплощает те качества, которыми, как вам кажется, обладает «я»? Отсюда, в свою очередь, возникает вопрос: а какие качества, по-вашем у, несет в себе «я»? Или, если уж на то пошло, что именно «я» значило для Будды? К сожалению, Будда не удосужился подробно растолковать свой «понятийный аппарат». Однако, если вы внимательно перечитаете его аргументы против самости, против личности, то сможете уяснить, что же он все-таки имеет под ней в виду. А именно, какие конкретные свойства должно заключать в себе то, что может называться «я», или личностью.

Для начала он связывает идею самости с идеей контроля. Вот что он говорит о совокупности «формы», физического тела: «Если бы форма обладала самостью, она не вела бы к страданию и могла бы быть получена следующим образом: „Пусть моя форма будет такой, пусть моя форма будет не такой“».

Но, отмечает Будда, наши тела являются причиной страданий, и мы не можем, как по волшебству, изменить это, просто сказав: «Пусть моя форма будет такой». То есть форма – то, из чего сделано человеческое тело, – на самом деле неподвластна нам. Поэтому, говорит Будда, форма – это не самость. Мы – не наши тела.

Так он перебирает и остальные совокупности, одну за другой. «Если бы чувство обладало самостью, оно не вело бы к страданию и могло бы быть получено следующим образом: „Пусть мое чувство будет таким, пусть мое чувство будет не таким“». Но мы не хозяева своим чувствам и не можем подобным образом управлять ими – испытываем же мы неприятные ощущения, хотя рады были бы вовсе их не знать[6].

И Будда заключает, что чувства – тоже не самость.

То же относится и к восприятию, уму и сознанию. Контролируем ли мы эти совокупности опыта – по-настоящем у, полностью, так, чтобы они никогда не вели к страданию? А если нет, то почему считаем частью своей самости, своей личности, своего «я»?

К этому моменту некоторые из читателей могут начать задаваться вопросом: «Так, стоп, то есть Будда считает, что „я“ – это нечто, чем мы управляем? А мне как-то всегда казалось наоборот, что мое „я“ – это тот, кто управляет всем во мне, этакий внутренний директор». Хотя может быть, конкретно вам ничего такого в голову не пришло и вообще непонятно, с чего бы у кого-то мог возникнуть такой вопрос. Потому-то и трудно говорить о личности, что каждый представляет ее по-своем у.

Но если вы все-таки задаетесь этим вопросом, то могу предложить вот какой ответ: идея «я» как некоего управляющего вашей сущностью куда более четко и ясно описывается в других буддистских текстах, где опровергается возможность существования такого «я». Впрочем, можно сказать, что и в этом тексте Будда неявно отрицает ее существование[7]. В любом случае «внутреннего управляющего» (или его отсутствие) мы рассмотрим в следующей главе. Пока же мой совет – не беспокойтесь, если вам не удается понять все тонкости логики Будды. Достаточно, чтобы у вас сложилось общее представление об этой сутре. То, как Будда одну за другой перебирает все совокупности человеческого опыта в поисках самости, поможет нам в будущем, чтобы понять, как адепт медитации, даже начинающий, может применить на практике идею безличности.

Контроль – не единственное, что для нас означает «я», и не единственное свойство самости, которое в этой сутре обсуждает Будда. Когда я думаю о своем «я», мне представляется нечто неподвластное времени. С тех пор как мне было десять лет, я стал совсем другим человеком, но разве что-то внутри меня – моя внутренняя суть, моя личность – не осталось неизменным? Разве это – не единственное надежное ядро в бесконечно меняющемся мире?

Будда бы точно с этим не согласился: он считал, будто нет ничего постоянного, все меняется. В «Сутре о бессамости» он подходит скептически к каждой из пяти совокупностей: «Что вы думаете об этом, о монахи? Чувство постоянно или не постоянно?» Естественно, монахи отвечают: «Не постоянно, почтенный». Будда продолжает: «Восприятие постоянно или не постоянно?» И так с каждой совокупностью – умом, формой, сознанием. Ни одна из них не постоянна, и монахи с этим соглашаются. Так доказывается, что два качества, приписываемых личности, – контроль и неизменность – на самом деле ничему не свойственны. Их нет ни в одной из пяти совокупностей, определяющих человеческое бытие. К этому сводится суть доводов Будды в его первом и самом известном рассуждении о безличности. Эти же доводы чаще всего принимаются за основу буддистской мысли о том, что личности не существует.

Однако у этого важнейшего довода в пользу безличности есть странное свойство – именно благодаря ему можно предположить, что личность все-таки существует.

Ближе к концу сутры Будда в качестве «домашнего задания» предлагает монахам перечислить все совокупности, добавляя: «Это не мое, это не я, это не моя самость». Он говорит, что монах, сделавший это без колебаний, «избавляется от страстей. Избавившись от страстей, он обретает освобождение».

Ну хорошо. Но если «я» не существует, то кто освободился-то после отказа от всех этих не обозначающих «я» совокупностей? Кто отказывается от них? Если вас как личности не существует, кто будет говорить «это не мое, это не я»? Если что-то не мое и не я, значит должно быть какое-то «я», правильно? Как может Будда, с одной стороны, говорить, что самости не существует, а с другой – продолжать использовать понятия «я», «он», «она»?

Чаще всего буддисты отвечают на эти вопросы так: в глубинном смысле самости действительно не существует, просто человеческий язык не слишком подходит для того, чтобы описывать глубинный уровень реальности.

То есть на практике, в качестве языковой условности мы вынуждены говорить о существовании некоего «меня», «тебя», «ее» и «его». Другими словами, «глубинной» самости действительно нет, есть лишь «условная». Становится ли нам от этого легче постичь идею? Не очень, если честно. Тогда как вам объяснение попроще, от учителя-буддиста: «Ты реален, но не то чтобы по-настоящему реален»?

Все еще непонятно? Что ж, попробуем разрешить парадокс с другой стороны: а что, если в этой знаменитой сутре Будда на самом деле не пытался отрицать существование самости? Знаете, зачем я выделил это курсивом? Чтобы подчеркнуть, насколько радикально такое предположение для большинства буддистов – по крайней мере для представителей «основных течений» буддизма. Однако некоторые мыслители-отщепенцы всерьез обсуждали ее [19] , так почему бы и нам к ней не присмотреться?

Первое, на что обращают внимание эти инакомыслящие, – это тот факт, что в своем первом, основополагающем размышлении о безличности Будда на самом деле нигде не говорит, что самости не существует. Он говорит о том, что ни одна из пяти совокупностей не является нашим «я», но при этом не утверждает, что «я» не может заключаться в чем-то еще! Может быть, человек есть нечто большее, чем эти пять совокупностей!

Да, возможно. Однако будьте готовы, что, стоит вам заговорить о подобной возможности, множество «традиционных» буддистов немедленно горячо возразят вам, что, согласно буддистской философии, человек – это именно и только пять совокупностей, пусть Будда и не говорит об этом в конкретной сутре. Идея о том, что пять совокупностей охватывают все, стала для буддистской философии такой же догмой, как и идея о том, что «я» не существует.

Однако нас с вами интересует не то, являются ли эти постулаты частью буддистской философии, а были ли они присущи ей изначально и поддерживал ли их сам Будда. А в первом серьезном размышлении Будды о самости ни та ни другая идея не высказывались. Так о чем же думал Будда, когда говорил так, словно есть некое «я», способное отринуть пять совокупностей и тем освободиться? Если поразмыслить, может быть, с его точки зрения, изначально «я» содержит в себе что-то еще помимо них.

Возможен и другой ответ на вопрос, где именно мы находим это освобожденное «я»: может быть, не все совокупности между собой равны. Может, одна из них – сознание – особенная. То есть, после того как «я» отказывается от всех пяти совокупностей, именно сознание остается, освобожденное от пут остальных четырех. И именно некая очищенная форма сознания и является тем самым «я», отказавшимся от самости.

Ортодоксальные буддисты тут же напомнят: Будда говорит о том, что «я» отказывается от сознания точно так же, как и от остальных четырех совокупностей, – другими словами, оставшееся после освобождения «я» связано с сознанием не более, чем с остальными четырьмя свойствами человеческой сущности.

Замечание справедливое. С другой стороны, есть сутры (пусть таких и немного), где Будда говорит иначе. Так, в одной сутре он утверждает, что после того, как вы примете идею бессамости всерьез и отринете пять совокупностей, освободится ваше сознание. Более того, описывая освобожденное сознание, он плавно переходит к описанию освобожденного человека. Он говорит о сознании: «Освободившись, оно становится твердым. Став твердым, оно становится удовлетворенным. Став удовлетворенным, оно становится невредимым. Став невредимым, оно достигает нирваны» [20] . Когда Будда говорит о сознании так, словно оно само по себе освобождается, он описывает своеобразные отношения между сознанием и остальными четырьмя совокупностями. В своем обычном состоянии – с которым все мы, непросветленные, имеем дело, – сознание «вовлечено» в остальные совокупности, говорит Будда. Оно связано с чувствами, умственными построениями, восприятием и формой.