Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике
Шрифт:
Теперь о пользе. Ссылаясь на «Абхидхармакошу», где сказано: «Поскольку полностью отвергается помраченность // В отношении предшествующего, последующего и середины», Жамьян Шадба говорит: «Благодаря созерцанию такого способа созерцания отвергнут три вида помрачения в отношении трех времен, и благодаря отвержению того постигнут смысл истинной сущности, а благодаря его постижению познают Учение [и], очень развив ум в Учении, обретут [положение] Будды» [Жамьян Шадба, 1, л. 17].
Гедун Дандар придерживается того же мнения, которое обосновывает словами Нагарджуны:
«Это зависимое возникновение – глубинная ценность Сокровищницы речений Победителя [141] . Кто видит его истинно, тот видит Полностью высшее – ведение истинной сути Будды»Суматишилабхадра описывает другой аспект пользы: «Увидев все сансарное как имеющее своей характеристикой страдание, порождают ум, [думающий об освобождении], рождается сострадание к существам, становятся на путь» [Суматишилабхадра, л. 27].
141
Эпитет Будды.
Оценивая рассмотрение взаимоотношений между двенадцатью членами зависимого возникновения в работах Гедун Дандара, Жамьян Шадбы и Суматишилабхадры, приходим к выводу, что в целом эти работы позволяют получить довольно полное представление об этом предмете в тибето-монгольской схоластике. В незначительной степени они опираются на идеи «Абхидхармакоши» и в значительно большей – на идеи Нагарджуны и Асанги. Отличия обусловлены разработанной в тибето-монгольской схоластике в связи с двенадцатью членами зависимого возникновения общей концепцией кармообразования и кармореализации. Сюда относятся подразделение двенадцати членов зависимого возникновения на причины и плоды забрасывания и реализации, установление принципа соотнесения двенадцати членов одного цикла зависимого возникновения с девятью ступенями трех Миров при перерождениях, обоснование того, за сколько именно жизней может реализоваться один цикл зависимого возникновения. Описанная концепция кармообразования и кармореализации представляет большой интерес для буддологии, поскольку на ее основе можно объяснить ряд положений буддийского учения, еще не получивших должной интерпретации с научной точки зрения.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Проведенное исследование позволяет сделать вывод, что тибетоязычная буддийская схоластическая литература является отражением преимущественно того типа тибето-монгольского схоластического мышления, которое, опираясь на авторитет текстов Писания и работ признанных заслуживающими доверия авторов, принимает понимание абсолютной и относительной истины школой мадхьямики-прасангики и ориентируется на постижение абсолютного через относительное путем анализа авторитетных текстов в оригинальной тибето-монгольской форме, характеризующейся содержанием в том или ином виде элементов диспута и использованием в качестве главного средства установления истины логического метода «выведения»-прасанги (thal-'gyur).
Тибетоязычная схоластическая литература неразрывно связана с системой монастырского философского образования и является преимущественно учебной. Анализ исследуемых текстов приводит нас к выводу о наличии двух форм изложения материала – схоластической и обычной, различные сочетания которых определяют три основных типа работ - описание, общее исследование и подробное исследование. Являясь преимущественно комментирующей, учебная литература имеет своей целью подготовку к диспуту – основному методу обучения.
Сущестование двух форм изложения материала в схоластической литературе базируется на понимании двух истин школой мадхьямики- прасангики. Опираясь на абсолютную истину, опровергают любой тезис путем «выведения», но поскольку без относительной истины невозможно постичь абсолютную, то отстаивают некоторые концепции. Первое определяет наличие схоластической формы, а также диспута как основного метода обучения, а второе – обычной формы.
Хотя тибетоязычная схоластическая литература и является преимущественно комментирующей, но содержит много оригинальных концепций, разработанных благодаря схоластическому методу. Так, анализ приводит нас к заключению, что излагаемая в исследуемых текстах концепция зависимого возникновения имеет тибетское происхождение и что ее автором является Цзонхава. Однако, хотя схоластический метод и привел к возникновению новых концепций, необходимо отметить, что он послужил также и тормозом для дальнейшего развития философии [142] .
142
Жесткая ориентация на авторитеты, с одной стороны, позволяет значительно расширить и дополнить «архетипную» концепцию, все более и более подкрепляя ее новыми логическими доказательствами и цитатами из Писания и работ общепризнанных ученых, но, с другой, авторитет создателя «архетипной» концепции не позволяет выйти за определенные рамки. Поэтому многие идеи рассматривают разобщенно, не устанавливая между ними связи и не приводя в соответствие, так как этого не делал автор «архетипной» концепции. Так, тибетские прасангики не увязывают цзонхавинскую концепцию многовариантности существующего (объясняющую, почему одна и та же жидкая субстанция оказывается гноем для прета, водой для человека, нектаром для бога) с концепцией реального существования уничтоженного Чандракирти, а ее – с идеей Нагарджуны о порождении кармического плода непрекращающимся деянием и идей «именно Я» (nga tsam) как носителя кармы, выдвинутой Цзонхавой.
Апробированный в данной работе метод отбора источников – посвященных изучаемому предмету текстов на тибетском языке, характеризующихся схоластической формой изложения, оправдал себя и позволил установить ту форму, в которой доктрина зависимого возникновения существует в тибето-монгольском схоластическом буддизме. Это позволяет рекомендовать применение данного метода при изучении тибетоязычных текстов, написанных в схоластической форме, что открывает определенные перспективы в исследовании фактически малодоступного до последнего времени большого пласта схоластической литературы.
В настоящее время доктрина зависимого возникновения преподается в буддийских учебных заведениях Индии, Тибета, Китая, Монголии и Бурятии в связи с изучением работы Майтреи «Абхисамаяланкара», по этой теме проводятся учебные диспуты. Поэтому доктрина зависимого возникновения в данном виде оказывает большое влияние на мировоззрение буддистов всюду, где занимаются религиозно- проповеднической деятельностью выпускники этих заведений, а особенно – в центральноазиатском регионе.
Понимание двенадцати членов зависимого возникновения в схоластической литературе коренным образом отличается от абхидхармического и хинаянского, где восемь средних членов рассматриваются как периоды, на которые подразделяется жизнь живого существа. Следует заметить, что в таком виде двенадцать членов зависимого возникновения еще не были описаны с достаточной полнотой и ясностью в литературе на европейских языках. Данный подход к двенадцати членам зависимого возникновения является тем основанием, на котором можно строить общую теорию кармообразования и кармореализации, исследуя множество положений буддийского учения по этому вопросу, не имеющих еще достаточного теоретического обоснования.
При исследовании был вскрыт целый ряд дефектов в изложении Гедун Дандаром, Жамьян Шадбой и Суматишилабхадрой доктрины зависимого возникновения. Были обнаружены несостоятельность некоторых определений, данных ряду принципиальных понятий (например, первому члену – неведению, старости и др.), отсутствие ясности в описании статуса «святого» в Махаяне и Хинаяне и установлении последствий обретения этого статуса для начального неведения и первого члена зависимого возникновения. Опора на цитаты из самых различных, считающихся авторитетными, текстов приводит к несколько формальному подходу, при котором часто не учитывается суть вопроса и идеи разных школ согласовываются между собой чисто механически, следствием чего явились некоторый эклектизм и постоянные нестыковки в изложении предмета.
Обильное цитирование самых различных текстов имеет и свои положительные стороны, поскольку дает возможность учащемуся ознакомиться со всем разнообразием подходов к данной проблематике. Кроме того, схоластическая форма с присущим ей обилием цитат и специфическим способом установления взаимоотношений между понятиями создает особую игровую атмосферу в учебном процессе, поскольку развивает умение манипулировать цитатами и рассуждать так, чтобы поставить в тупик противника при диспутах, столь любимых во всех буддийских учебных заведениях, где преподается философия.
Сравнивая абхидхармовскую и тибето-монгольскую концепции зависимого возникновения с излагаемым в базовых для этого предмета Сутрах и работах Нагарджуны, Буддхапалиты, Чандракирти, можно придти к выводу, что этим текстам больше соответствует именно первая, ориентированная, в основном, на устранение неведения – признание существования Я. Тибето-монгольские же философы обычно объясняют идею зависимого возникновения в плане устранения неведения в литературе по мадхьямике. Они, исходя из абхидхармовской концепции, предприняли попытку развить ее, рассматривая двенадцать членов зависимого возникновения с целью уяснения конкретного механизма образования и реализации кармы. Такой подход оказался очень плодотворным, но при этом выявились и некоторые недостатки. Не было описано с приемлемой полнотой и ясностью, как именно первый член – неведение – порождает второй член – деяния санскары. Не было объяснено, почему большинство совершенных деяний требуют «вкармливания» деяниями жажды и приверженности, чтобы их сила достигла уровня способности породить кармический плод. Если же совершенное деяние является очень «сильным», то не требует такого «вкармливания» и сразу становится десятым членом – становлением, поэтому из одного цикла двенадцати членов зависимого возникновения выпадают сразу два члена – восьмой и девятый, чего по идее не должно быть. Очевидно, указанные недостатки являются следствием недоработок и могут быть устранены при более глубоком исследовании, поскольку сама по себе доктрина зависимого возникновения предназначена для объяснения механизма функционирования сансары, работа которого сводится к образованию кармы в результате совершения деяний из-за клеш во главе с неведением и ее реализации в новом воплощении.