Чтение онлайн

Все это, безусловно, прокравшийся в Тору мифологический рассказ. У. Кассуто предполагает, что он, в отличие от жреческого рассказа о Шестодневе, отражает простонародные и потому более архаичные представления. По происхождению он также может быть древнее жреческого рассказа или даже восходить к самостоятельному эпическому произведению, пересказанному прозой [113] . Сам по себе он не утверждает даже единственности Творца, а также приписывает Ему физическую работу по изготовлению творений.

Однако здесь вступает в силу контекст. Будучи помещен после первого, жреческого рассказа о творении, второй рассказ оказывается связан с ним, освещен им. Так, первый рассказ проецирует на второй представление о надмирности Бога, никак не присущее второму рассказу. В рамках библейского текста возникает то, чего не могло быть в устном фольклоре: два разных мифа, два разных образа творения мира и человека теперь сталкиваются между собой, вступают в полемику, образуют своеобразный стереоэффект. В свою очередь, читатель, пойманный в ловушку внутренних противоречий текста, вынужден сравнивать, интерпретировать, разрешать их. Одни комментаторы стали рассматривать два рассказа как параллельные, другие — как последовательные. Так, в глазах тех, кто смотрел на мир через платоновскую «оптику» мира идей, первый, гармоничный рассказ представлял собой описание творения умопостигаемого, идеального мира, тогда как второй, с его архаическими деталями, предполагал описание воплощения идеального мира в сферу материального. Тем не менее наиболее вероятно, что две истории действительно предназначены для создания более объемного и проблематизированного взгляда на феномен человека.

Так, между двумя рассказами может быть выявлена сущностная, философская разница. Хотя в обоих человек выступает центральным элементом творения, первый рассказ написан скорее в перспективе Бога (и изображает человека последним из созданий), тогда как второй — в перспективе человека, вокруг нужд которого структурируются все события. По мнению комментаторов, подчеркивается это и разницей в порядке слов: во втором рассказе на смену стандартной последовательности «небо и земля» (Быт. 1:1) приходит последовательность «земля и небо» (Быт. 2:4), также будто намекая на смену перспективы [114] .

Однако наиболее заметны различия в собственно характеристиках человека и мира. Гармоничный первый рассказ, создающий человека сразу «мужским и женским», задает статичный образ мира. Все готово для жизни, все расставлено по своим полочкам, ничего более не требуется. Хотя человек и призван «плодиться и размножаться», мы ничего не знаем об отношениях Адама с равной ему женой. Живой «образ Бога», он молча воцаряется над совершенным творением. Напротив, человек второго рассказа — одинокий, сделанный из земли, без всякого упоминания «образа Бога» — связан с непрестанной динамикой. Он изначально сотворен как бы ущербным: находящимся в поиске пары, которую он тщетно будет выбирать среди зверей. Именно такой, испытывающий нехватку, человек способен давать имена, творить и любить. И именно человек второго рассказа — в его продолжении — в итоге нарушит божественное предписание и будет навсегда изгнан из Эденского сада. Таким образом, мифологический характер второго рассказа приобретает новые функции в свете рассказа первого и их столкновения друг с другом и может выражать этические идеи, в рамках которых совершенство «образа Бога» остается лишь будущей задачей, предстоящей человеку.

Еще только поместив Адама в Эденский сад, Бог дает ему один-единственный запрет: не есть с особого дерева «посреди сада» (Быт. 2:17), которое называется «деревом знания добра и зла». Рядом с ним фигурирует также «дерево жизни», тоже каким-то образом находящееся «посреди сада» (Быт. 2:9). Соотношение этих деревьев между собой неясно. Плоды дерева жизни, по-видимому, обладали способностью давать бессмертие (Быт. 3:22). Однако человек был изгнан из сада, так и не вкусив их, что обусловило его смертность. Сходным образом отправляется в путешествие за цветком вечной жизни и Гильгамеш в месопотамском «Сказании о Все Видавшем» — и тоже его безвозвратно утрачивает. В обоих повествованиях особая роль в утрате бессмертия принадлежит змею — распространенный мифологический мотив, связанный со способностью рептилий менять кожу. Этот аспект, однако, никак в библейском рассказе не подчеркивается. Смерть является обещанной Богом карой за нарушение запрета: «В тот день, когда вкусишь его плодов, смертью умрешь» (Быт. 2:17). Все эти мотивы, по-видимому, связаны с объяснением человеческой смертности.

Сложнее обстоит дело с деревом знания добра и зла. Прямых параллелей такому растению в других ближневосточных мифологиях не обнаруживается. Есть вероятность (если учесть расположение обоих деревьев в середине сада), что оно отсутствовало в архаической протоверсии мифа, а было добавлено лишь потом (однако могло быть и наоборот). В любом случае само присутствие такого названия, окрашенного тонами морали, показывает, что в действительности перед нами уже не совсем миф, а вполне осознанная аллегория или притча: рассказ в действительности посвящен не столько воображаемым событиям в прошлом, сколько общей для всех людей экзистенциальной проблематике (взрослению). Не вполне ясно, что именно представляет собой «знание добра и зла», даруемое плодами дерева; как показывает У. Кассуто, это выражение может в библейских текстах означать «знание всех вещей на свете» (2 Цар. 14:17, ср. 14:20) [115] . Он также обращает внимание, что незнание добра и зла связано в текстах с детским возрастом (Втор. 1:39). Речь, таким образом, может идти о достижении Адамом и Хавой состояния взрослости.

Съев, по научению змея, плодов этого дерева, первые люди обнаружили, что они наги, и сделали себе набедренные повязки из листьев. Именно это знание первым становится им доступно в результате нарушения Божьего запрета. Перед нами, таким образом, этиологический рассказ о происхождении стыда. Однако в результате этого же знания утрачивается связь между человеком и животными: звери никогда более в библейском тексте не будут говорить с людьми [116] , но будут враждовать с ними. Сходный сюжет прослеживается в «Сказании о Все Видавшем» о диком человеке Энкиду, которого боги создали в противовес Гильгамешу. Энкиду пребывал в мире со всеми зверями и вне цивилизации, пока к нему не пришла сакральная блудница Шамхат. Сексуальный опыт сделал Энкиду полноценным человеком, который перестал общаться с животными и отправился в город.

Связаны с сексуальностью и некоторые детали библейского рассказа. Так, мы уже отмечали тему наготы и стыда, которые коррелируют с древом познания добра и зла. Змей, в свою очередь, назван самым хитрым (?arum), что созвучно с самым нагим (?arom) среди зверей. Имеет сексуальные коннотации и глагол «знать» (ср. ниже: «Познал Адам свою жену, и она родила ему» (Быт 4:1)). Наказание за совершенное прегрешение также частично связано с этой сферой жизнедеятельности: в результате божественного проклятия женщина впредь будет рожать в муках, страстно желать мужа — и подчиняться ему. Тем самым перед нами мифо-аллегорическая этиология не только стыда и смертности, но и патриархата. По-видимому, согласно представлениям библейских авторов, все женщины, в отличие от мужчин, жаждут секса, тогда как мужчина, напротив, призван их в этом ограничивать («господствовать»).

Совокупность этих аллюзий к сексуальной сфере заставляет некоторых комментаторов и исследователей полагать, что и плод запретного дерева представляет собой аллегорию, намекающую на потерю Адамом и Хавой невинности по образцу Энкиду. Тем не менее в доступном нам тексте знание добра и зла приписывается также Богу, а его получение описывается как претензия на богоподобие. Оба этих момента вряд ли возможно логически сочетать с однозначной интерпретацией «дерева знания» как символа полового акта. Такой мотив мог присутствовать на этапах формирования этого нарратива, но, по-видимому, уже не имелся авторами в виду в качестве основного непосредственного содержания рассказа.

Бог наказал проклятием не только Хаву, но и остальных участников грехопадения. Змей — до этого, по-видимому, обладавший ногами — приговаривается вечно ползать на брюхе и питаться пылью. Между потомками Хавы и потомками змея (шире: и остальными животными) устанавливается вечная вражда. Мужчина же оказывается приговорен добывать пропитание в поте лица, возделывая землю, тогда как земля будет выращивать ему сорняки и колючки («тернии и волчцы»). Бросается в глаза, что все радикальные изменения, произошедшие с героями рассказа, в действительности приводят их к текущему историческому существованию. Змеи действительно и по сей день ползают, колючки растут, мужчина командует, а роды сопровождаются болезненными схватками. Таким образом, в результате греха Адама образуется не какой-то ужасный, а самый обычный, повседневный мир, исполненный труда и боли. Возврат же к райскому состоянию невозможен. Или, по меньшей мере, возможен лишь в эсхатологической перспективе.

У. Блейк, «Суд над Адамом». Великобритания, ок. 1795 г.

The Metropolitan Museum of Art

Не значит ли это, что изгнание из сада было неизбежным? В конце концов, как мог бы Адам выполнить заповедь «наполнять землю и овладевать ею», если бы оставался в Эденском саду? И разве не является различение добра и зла — взрослость — непременным условием нравственной жизни? Раввинистическая традиция предполагает, что грех Адама и Хавы имел место прямо в день его сотворения, перед Субботой (Вавилонский Талмуд, Санѓедрин, 38б). Это также подчеркивает, что человек (кроме нескольких первых часов существования) в действительности никогда не был совершенным и непадшим и, напротив, что именно изгнанное его состояние в наибольшей степени соответствует известной нам человеческой природе.