Чтение онлайн

Пророк Моше получает Скрижали: христианское изображение. Иллюстрация из книги Ч. Ф. Хорна «Библия и ее история», 1908 г.

Horne, Charles F.; Brewer, Julius A. The Bible and Its Story Taught by One Thousand Picture Lessons. New York, F. R. Niglutsch, 1908 / Wikimedia Commons

Перед читателем (точнее, слушателем) оказывалась, таким образом, книга, которая — не без элемента парадокса — описывает собственное происхождение. В свою очередь, Моше считается земным автором Торы, записавшим ее от начала и до конца, включая даже описание собственной смерти (которой Пятикнижие и завершается). Более того, на протяжении трех из пяти книг Моше сам выступает героем текста (тогда как последняя книга, Второзаконие, в значительной степени представляет собой его монолог). Но для традиции и описание смерти Моше, и его присутствие в книге в качестве героя лишь подтверждают, что Моше не сам создавал этот текст, а получил его с небес в готовом виде. В этом смысле нарратология Пятикнижия, увиденного сквозь призму традиции, разрушает границы между автором и героем. И Бог, и Моше выступают одновременно и соавторами, и героями созданного ими текста.

Есть и другие особенности Пятикнижия как произведения, которые способствовали его сакрализации. С одной стороны, Пятикнижие начинается как бы с абсолютного начала, докуда только может дотянуться, по мнению авторов, историческая мысль: со слова «в начале», обозначающего момент начала творения мира. Стартуя без всяких вступлений с этого «в начале», Тора перформативно являлась слушателю как книга, начинающаяся одновременно со вселенной, которую описывает. Хотя основная часть действия Пятикнижия происходит в незапамятные легендарные времена, в завершающих ее главах содержатся также пророчества о грядущем изгнании израильтян и в итоге их эсхатологическом реванше над врагами (Втор. 32). Тем самым, начинаясь одновременно с изображаемым миром, Тора стремится к тому, чтобы так же перформативно и закончиться одновременно с ним. Это придавало Торе космические, совпадающие с историческим миром масштабы; впоследствии будет напрямую сформулирована и мифологическая мысль о ней как божественном плане, по которому все мироздание было сотворено (Берешит Рабба 1:1).

Наконец, еще один временной регистр Пятикнижию задают его последние строки. В них появляется дополнительное время — «сегодня»; это перформативное время, время самого читателя-слушателя. Пятикнижие словно обращается напрямую к будущему слушателю и вписывает его в свой временной континуум:

Эта финальная «оговорка» позднейшего редактора, дающая «взгляд из будущего», может в действительности представлять собой тонкий литературный прием [101] : читатель втянут внутрь текста, включен в ожидание эсхатологического пророка (согласно Второзаконию (18:15), «пророк как Моше» все же должен однажды прийти). Мир книги отождествляется с миром действительности.

Своей претензией на полное тождество с действительностью Пятикнижие приближается к определенным аспектам архаического мифа. Тем не менее заметна и определенная разница. Так, в архаическом ритуале миф регулярно воспроизводился, а адепты отождествлялись с его персонажами. Здесь же персонажи и читатель необоримо разнесены прямой исторического времени, не могут отождествиться. Связующим звеном между реальностью изображаемого прошлого и читательским «сегодня» выступает лишь неизменный Творец, который обращается к читателю книги с тем же этико-религиозным призывом, что и к ее героям.

Как текст, причем текст канонический — то есть такой, который можно лишь комментировать, а не исправлять, — Пятикнижие одновременно противолежит читателю, обращается к нему, а не просто включает в единый континуум с героями. Тора представляет собой прежде всего предписание, законодательное произведение. Само слово «Тора» означает «поучение» или «наставление»; при переводе на греческий в III в. до х. э. это слово было переведено как «закон» (?????). Тора требует, таким образом, не воспроизведения, а исполнения. Слушать публичное чтение Пятикнижия — не магический ритуал, а реальное принятие слушателями перечисленных в нем обязательств по отношению к Богу и друг другу. Это не мешает, впрочем, и присутствию в Торе нарративов, имеющих мифологические корни.

Все это делает Тору далекой от мифа в архаическом понимании, хотя и позволяет ей занять его место в еврейской жизни. В этой главе мы рассмотрим, однако не только процесс, которым предписанные Торой исторические праздники вырастали из более архаических ритуалов, но и обратный процесс — принятие Пятикнижием функций мифа по отношению к ритуалу.

Как мы сказали, Пятикнижие начинается с того же, с чего начинается вселенная, — с творения. Все, что этому предшествует, окутано непроницаемой тьмой. Вопрос о происхождении Бога не стоит: Он предстает первопричиной, не имеющей себе причины, изначально пребывающей в той или иной степени вне мира. Таким образом, хотя сама по себе тема происхождения мира отчетливо мифична, Тора вносит в эту мифичность свои трасцеденталистические коррективы.

Миру как упорядоченному Богом космосу предшествует состояние хаоса, которое обозначено рифмующимися словами tohu и bohu [102] ; упоминается и созвучная с этим tohu бездна — t?hom. Это название родственно имени первобытного морского чудовища Тиамат, воплощавшего хаос в вавилонской космогонии. Однако в Торе ни хаос, ни бездна отнюдь не одушевлены, не представляют собой противника, с которым Творец вступал бы в битву. Как и Тиамат, эта первичная смесь земли, небес и воды впоследствии разделяется Богом на верхнюю и нижнюю части, однако мотив борьбы полностью утрачивается. Все происходит само, по божественному приказу.

Поскольку солнце и другие светила будут сотворены лишь позже, речь идет, по-видимому, о дневном свете как таковом, помысленном в отрыве от солнца. Этот свет затем будет отождествлен с днем как частью суток: он станет, в чередовании с ночью, единицей измерения времени:

Таким образом, наряду с мифологической логикой (свет был нужен Богу, чтобы видеть, что Он творит) здесь проступают и элементы рационализации процесса творения, в том числе мотив связи вселенной со временем.

Тенденция к рациональной гармонизации процесса творения заметна и в стройности его общей организации. Всего сотворение мира (вместе с Шаббатом) занимает семь таких дней, закладывая тем самым извечную модель семидневной недели. Святость числа «семь» и его использование в хронометрии характерно для всего Ближнего Востока. Семидневная неделя была, возможно, изобретена в Месопотамии. Однако там она не мыслилась как абсолютное временное мерило творения: дни просто количественно ассоциировались с Солнцем, Луной и пятью известными планетами, каждому из которых посвящался соответствующий день недели [104] .

Закладывая в основу творения семидневную структуру, авторы Пятикнижия делают шаг к утверждению линейного времени: фокус теперь падает не на повторяемый момент (день) творения, воспроизводимый в новогоднем ритуале, а на каждый из дней по очереди. В итоге каждый из дней недели оказывается по-своему значим и неповторим; вместе они образуют непрерывную цепочку семидневных отрезков, раз за разом повторяющих (но отнюдь не воспроизводящих) творение. Таким образом, хотя время все равно измеряется циклически (днем, неделей), за основу взяты минимальные повторяющиеся единицы: каждый из наших дней соответствует одному из дней творения мира. Это выхолащивает циклическое время, ориентированное на повторение космогонии, и тем способствует утверждению линейного хода времени. Так, характерно, что в библейской религии нет отдельного ежегодного праздника, посвященного творению мира. Семидневная неделя, в свою очередь, теперь оторвана от своих возможных астрологических корней (Солнца, Луны и пяти планет) и представляет собой теперь наименее зависимый от природных изменений цикл, обусловленный решением Бога, а не чем-либо внутри самого творения.