Чтение онлайн

В1996 году еще большее число людей придавало значение своему опыту веры (от 33 % в 1979-м до 35 % в 1996-м), то есть они полагают, что опыт веры заслуживает определенного места в их смысловой системе. В общем, после 1979 года личная вера в опыте людей приобрела более глубокий и важный смысл [847] .

Молитва

На вопрос: «Считаете ли вы, что для вас имеет смысл молитва?» — 45 % отвечали: «Да, важна», а 17 % выражали неуверенность: «Может быть» [848] . Среди

церковных людей число выше: большинство считает молитву важной (63 % католиков, 76 % протестантов основного направления и 80 % так называемых «реформированных»). Примечательно, что 31 % церковных людей не видят для себя смысла в молитве, тогда как значительное число внецерковных людей находят в ней смысл [849] . Что означает: «[считаете ли вы,] что это имеет для вас смысл»? По мнению исследователей, здесь идет речь о том, будет ли молитва услышана [850] . Лично я в этом сомневаюсь. Я думаю, это нужно связывать прежде всего с представлением, что молитва важна сама по себе. В этом случае вопрос звучит так: «важна ли для вас молитва независимо от ее результата, независимо от ее теоретического обоснования, независимо от мнения других людей?» Полагаю, что опрашиваемые не думали ни о сформулированных молитвословиях, ни о молитвах богослужебных, тем более — люди вне- церковные. Возможно, они имели в виду личную молитву. Но тогда можно сказать возвышенно: молитва есть воспарение сердца к Богу, а можно и, вместе с Терезой из Лизье, исходить из более скромной позиции: «Для меня молитва — это непосредственное выражение сердца, просто взгляд, обращенный к Небу, крик благодарности и любви во время испытания, а также и во время радости» [851] . Я согласен с такой позицией. Молитва непосредственно изливается из сердца, как изумленное восклицание: «Что есть человек?» (Пс 8); как вопль отчаяния: «Для чего Ты меня оставил?» (Пс 21); как проклятие: «Да будет трапеза их сетью им, и мирное пиршество их — западнею» (Пс 68:23); как похвала: «Блажен муж!» (Пс 1). Прежде чем стать формулой, молитва проявляется как движение сердца.

Образ Бога

Представление о Боге, которое было у людей в 1996 году, менее отчетливо, чем то, которое у них было в 1966 году. Число сторонников четкого утверждения: «существует Бог, который печется лично о каждом», — резко упало (с 47 % в 1966 году до 24 % в 1996-м). Теперь люди больше предпочитают такие туманные формулировки, как: «Должно быть что-то типа высшей силы, управляющей жизнью» (от 31 % в 1966 году до 39 % в 1996-м) и «Я не знаю, существует ли Бог или высшая сила» (от 16 % до 27 %). Идея Бога стала более туманной, хотя Его «локализация» стала более определенной: «Бог — не где-то там наверху, а только в сердцах людей» (52 %). Идея, что Бог больше уже не «там наверху», истолковывается исследователями как «зыбкая вера в трансцен- денцию» или как «горизонтальный имманентизм» [852] . Такое толкование руководствуется систематико-богословскими категориями. Пребывание Бога в сердцах людей, однако, указывает скорее на измерение духовности. Сердце есть место, где рождается благочестие. Для людей естественно размещать духовность в центре человеческой аффективности. Бог движим путями человека, и человеческая душа интенсивно это переживает (Пс 138). Это не инт- ровертность, но интериоризация присутствия Бога.

Религиозное переживание

На фоне вышеприведенной статистики нас более не удивляет, что 47 % всех нидерландцев говорят, что у них был религиозный опыт. В конце концов, «самоценность» молитвы и присутствие Бога в сердце являются «почвой» для богопознания. Вопрос был поставлен ясно: «Многие люди знают мгновения, когда они чувствуют, что переживают присутствие высшей силы или Бога. Как обстоит с этим у вас? Пережили ли вы когда-нибудь присутствие высшей силы или Бога?» [853] Стоит заметить, что почти половина респондентов ответили утвердительно и вдобавок заявили, что это переживание не прекратилось, но имело продолжение и повлияло на их жизнь (75 %). В случае церковных людей это продолжающееся влияние немного сильнее: их 77 %. Мы не знаем, как именно религиозные переживания влияли на жизнь респондентов. Но мы можем различить контуры новой формы благочестия: оно сосредоточено на жизни в ее конкретности и на бытии с другими здесь и сейчас158; оно связано с ценностями и в этом отношении поддерживается институциональными формами [854] ; оно видит значение религиозного опыта для жизни личности и стремится к его углублению [855] ; его социальная вовлеченность* нацелена на социальную справедливость (например, в отношении нищеты и дискриминации) [856] ; оно усердно трудится ради других, вовлекаясь в бесчисленные служения [857] ; не прослеживается никакого противоречия между духовностью и социальной вовлеченностью [858] .

Библиография

Bedeuaariplaatsen in Nederland, red. P. Margry & C. Caspers, Amsterdam — Hilversum, 1997–2000. Bruckner W. etal, Volksfrdmmigkeitsforschung, Wurzburg — Miinchen, 1986.

Dekker G. et al, God in Nederland 1966–1996, Amsterdam, 1997.

Heilige Statten, Hrsg. U. Tworuschka, Darmstadt, 1994.

Osborne D., Pilgrimage, Cambridge, 1996.

La piete populaire en France. Repertoire bibliographique, eds. B. Plongeron & P. Lerou, Paris— Turnhout, 1984-

Safrai S., Die Wallfahrt im Zeitalterdes Zweiten Tempels, Neukirchen, 1981.

Saucken P. VON, Pilgeniele der Cbristenheit, Darmstadt, 1999.

Seybold K., Die Wallfahrtpsalmen, Neukirchen, 1978.

Spiritualitat des Pilgems. Kontinuitat und Wandel, Hrsg. K. Herbers & R. Ploetz, Tubingen, 1993.

Thiele J., Madonna mia. Maria und die Manner, Stuttgart, 1990.

Volksfrdmmigkeit, Hrsg. H. Ehalt, Wien, 1989-….

Volksreligie, liturgie en evangelisatie, red.J. Lamberts, Leuven — Amersfoort, 1998.

Vovelle М., Mentaliteitsgeschiedenis, Nijmegen, 1985.

Waaijman K., Psalmen 120–134, Kampen, 1978.

Давид подобрал пять гладких камней и положил их в свою пастушью сумку. С пращой в руке он пошел на гиганта Голиафа. Он достал из сумки камень, вложил в пращу и запустил его в филистимлянина, и поразил его в лоб. Камень пробил голову, и великан упал на землю (1 Цар 17:40–49).

Этот эпизод есть графическая метафора того, что случается время от времени в сфере духовности: единственного «камешка» довольно, чтобы поразить самое средоточие силы. Вот два примера. Илия — без поддержки пророков Ягве и с пренебрежением к царскому двору с его сотнями пророков Ваала — выступает против власти Ахава и Иезавели. После него Осия и Михей, Исаия и Иеремия восстают против организованной силы с ее пророками шалома. Павел проповедует «юродство креста» (1 Кор 1:18–25) как «силу Божью» (1 Кор 1:18), ниспровергающую «власти века сего» (1 Кор 2:6). Он «безумен Христа ради» (1 Кор 4:10)И4. Палладий рассказывает о женщине, которая работала в обители сестер в Табеннисе: ее растрепанные волосы были обмотаны тряпкой, она питалась объедками, которые находила, пока мыла посуду, она молчала, когда другие сестры били ее или окатывали помоями, но в своем сердце она была глубоко связана с Богом [859] . Она жила как святая юродивая. Русский календарь насчитывает 36 святых юродивых, 26 из которых (с XIV по XVII век) были канонизированы. Они стали прообразами таких литературных персонажей, как умственно неполноценный Гриша у Толстого и «идиот» князь Мышкин у Достоевского. Одним из величайших юродивых был Франциск из Ассизи, который продал наследство отца, а деньги, за это вырученные, выбросил. Некоторые францисканцы первых поколений подражали ему в юродстве: например, Руфий, который голым прошелся по Ассизи, и, в особенности, Якопоне да Тоди, прозванный «сумасшедшим Яковом», который за свою агитацию против Бонифация VIII был отлучен от церкви и заключен в тюрьму на шесть лет [860] . Эразм, осмеивавший христианство своего времени, написал Похвалу глупости. Серен Кьеркегор, великий юродивый XIX столетия, с иронией, юмором и язвительным сарказмом разоблачал профессорский педантизм с его бесчеловечностью, невроз «трудоголиков» и псевдорелигиозность «воскресных христиан» [861] . Третий Рейх был едко высмеян и дискредитирован Бертольдом Брехтом; концентрационные лагеря советского коммунизма были разоблачены в книге

Солженицына Архипелаг 1улаг; Пабло Неруда вступился за чилийский народ в своей Canto general; Деннис Брутус написал свои Письма с острова Роббен.

Международное движение по амнистированию (Amnesty International) не только бомбардирует правительства своими протестами, но и оказывает поддержку многим людям, подвергаемым гонениям, тюремному заключению или пыткам за свои убеждения.

3.3.1. Илия

Илия жил во времена необыкновенного экономического благополучия. Северное Царство Израиля переживало при династии Омри (881–845 годы до н. э.) небывалый расцвет. За этим изобилием, однако, скрывался глубокий кризис: под поверхностью шел разлагающий процесс религиозной дезинтеграции. Илия предвидел этот кризис, и история показала правоту Илии: Израиль был разрушен этим кризисом. Современники Илии считали поставленный им диагноз «спорным» (3 Цар 18:18, также ср. 4 Цар 2). Но более поздние поколения сочли Илию вторым Моисеем. Открытое служение Илии имели место между 870 и 850 годами до н. э. Источник его сопротивления выражен в его собственном имени — по-еврейски Эли-йагу*, что образует в то же время главную тему повествовательного цикла: «YHWH** — мой Сильный» [862] . Это соответствует кармельскому кредо: «YHWH: Он есть Сильный»*** (3 Цар 18:39). Оба исповедания выражают самую суть сопротивления пророков, обитавших на горе Кармель [863] .

Обращение Сущего

Внимательное чтение древнейших повествований об Илии (3 Цар 17–18) показывает, как Илия безусловно вверил себя слову-обращению (давар) Сущего [864] . Это становится очевидным уже в самом начале. Илия буквально следует обращению Сущего.

Слово Сущего:

Пойди отсюда и обратись на восток и скройся у потока Хорафа, что против Иордана; из этого потока ты будешь пить, а воронам Я повелел кормить тебя там (17:2–4).

Встань и пойди в Сарепту Сидон- скую, и оставайся там; Я повелел там женщине вдове кормить тебя (17:8–9).

Илия:

И пошел он и сделал по слову Господню; пошел и остался у потока Хорафа, что против Иордана. И вороны приносили ему хлеб и мясо поутру, и хлеб и мясо по вечеру, а из потока он пил (17:5).

И встал он и пошел в Сарепту; и когда пришел к воротам города, вот, там женщина вдова собирает дрова (17:10).

Обращение Бога воздействует на Илию немедленно. Именно это и хотел выразить повествователь посредством словесных повторов. Воздействие этого обращения на Илию великолепно засвидетельствовано в конце трех лет засухи, когда вновь начинает изливаться животворящая речь Сущего. Он говорит Илии: «Пойди и покажись Ахаву» (18:1). Сразу вслед за этим мы читаем: «И пошел Илия, чтобы показаться Ахаву» (18:2). Илия воплощает речь Сущего: он приближается к Ахаву (18:7), встает перед ним (18:17) и откровенно ему говорит: «Не я смущаю Израиля, а ты и дом отца твоего, тем, что вы презрели повеления Господни и идете вслед Ваалам» (18:18). По его внушению царь собирает весь Израиль (18:19–20). Теперь Илия выходит навстречу народу и прямо обращается к нему: «Долго ли вам хромать на оба колена?» (18:21). Поскольку они не реагируют, он предлагает поединок между двумя культами. Они соглашаются: «И отвечал весь народ и сказал: хорошо» (18:24). Илия вызывает пророков Ваала [865] , дразнит их и издевается над ними. Сначала он воздвигает жертвенник и возвещает Имя: «Ты, Сущий, есть Сильный» [866] (18:37). Затем это становится собственным исповеданием Израиля: «Сущий есть Сильный!» [867] (18:19). Вся эта история движима речью Сущего, пронизывающей речь и действия Его служителя, Илии. Весь рассказ есть единое слово-обращение (давар): личное обращение к Ахаву, личное обращение к народу, обращение, формирующее события, обращение, которое само есть то, что происходит, событие отношений, диалог151.