Чтение онлайн

Иоанна, где тоже рассматривается понимание веры? У синоптиков Петр на вопрос

Иисуса о том, за кого принимают его ученики, всегда отвечает простым

высказыванием, которое начинается словами: "Ты есть" (Ты есть Помазанник,

или: Помазанник Божий, или: Сын Бога Живого). В Евангелии Иоанна отсутствует

как вопрос, так и ответ — иначе и быть не может, ибо Иисус, изображенный

Иоанном, принадлежит скорее духовному миру, чем нашему человеческому, и

потому не подвержен приступам сомнения. Напротив, здесь Петр говорит свое

слово в другой связи. Отвечая на вопрос Иисуса, обращенный к ученикам: не

собираются ли они оставить его? — Петр говорит: "И мы уверовали и познали

(собственно: добились, достигли веры и познания. — М. Б.), что Ты — Святой

Божий" (6:69). Этим титулом, которым в Ветхом Завете величают посвященных

Богу, священников или назореев, в Евангелиях Марка и Матфея одержимые

демонами называют своего избавителя, взывая к нему о помощи. В новозаветных

текстах это родовое обозначение естественным образом превращается в

индивидуальное, и Иоанн в другом месте (10:36) точно его объясняет: сам Бог

освятил Иисуса, своего "единородного Сына" (3:16), посылая его на землю.

Ученики "веруют" в то, что Иисус — Святой Божий и "знают" это. Прямые

высказывания об учителе (так обстоит дело у синоптиков) стали у Иоанна

высказываниями об учениках. У синоптиков на вопрос о том, "кто", по мнению

учеников, Иисус, следует ответ Петра по существу дела; у Иоанна же Петр

исповедует свою веру и знание в высказывании, имеющем структуру: "знаем,

что".

Эта вера, к которой присоединяется познание как ее оплотнение (так и в

10:38, 17:8), однако познание, почти подобное этой вере, — и есть

заповеданное Богом человеку "дело Божие" (6:29). Тот, кто не "верит в"

Иисуса, освященного и посланного в мир Богом, — вместо того чтобы обрести

"жизнь вечную", подпадает "пребывающему на нем" гневу Божьему (3:36). Не то

чтобы такая форма изъявления веры сама по себе была чужда синоптикам, нет;

но там, где мы встречаем подобное выражение, всегда или главным образом речь

идет о доверии и проявлении веры. Разумеется, и в Ветхом Завете встречаются

выражения, имеющие структуру "верить, что" (ср. Исх. 4:5), которые означают

следующее: полученную весть о каком-либо событии принимают с верой. При этом

как в Ветхом Завете, так и у синоптиков подобному изъявлению веры не

придается того имеющего роковые последствия значения, которое мы находим в

текстах Евангелия Иоанна. И снова граница проходит таким образом, что

Израиль и предание первохристианской общины (насколько мы в состоянии

извлечь его из материала синоптиков) в отношении образа веры находятся по

одну сторону, эллинистическое же христианство — по другую (тогда как

эллинистический иудаизм с размытостью его очертаний редко когда вырастал до

серьезного религиозного процесса: ср. нечеткость понятия веры у Иосифа

Флавия и даже у Филона Александрийского, который в отдельных случаях,

несомненно, возвышается до подлинного философского выражения жизни веры

Израиля(17)).

Если мы рассмотрим беседы Иисуса с учениками, изложенные у синоптиков и

у Иоанна, как два этапа одного пути, то мы сразу же заметим, что на этом

пути было приобретено и что утрачено. Приобретена была самая величественная

из всех теологий. За это приобретение пришлось заплатить простой,

конкретной, ситуативно-обусловленной диалогикой изначального библейского

человека, диалогикой, обретающей вечность не в надвременном духе, а в

глубине настоящего момента. В этом смысле Иисус подлинной традиции — все еще

библейский человек, но Иисус теологии — уже нет.

Мы достигли того пункта, где в средоточии событий, о которых повествует

Новый Завет, разделяются "христианское" и "еврейское". Впоследствии само

еврейство в отношении своего образа веры свернуло туда, где догматически

"верят, что", и поэтому в средние века еврейское кредо свелось к формуле не

менее застывшей, чем вероисповедные формулы христианской церкви, — разве что

еврейство никогда не ставило эти формулы в центр своей жизни.

Но все это принадлежит уже другой истории, находится в иной связи

обстоятельств. А в эпоху становления христианства не существовало еще

никакого иного способа исповедания веры, кроме провозвестия, будь то в

библейской форме воззвания к народу: "Слушай, Израиль!", которое "нашему"

Богу придает единственность и исключительность, будь то в воззвании к Царю

16 Бультман и рассказ об искушении объявляет всего лишь легендой

(Theologie des Neuen Testament. S. 22). Я же синоптические истории об

искушении Иисуса могу рассматривать лишь как разработку в форме легенд

рассказа о решающей встрече с демоническим, характерной для определенного

этапа в жизни "святого" человека.

17 Важнейшее — в связи с нашей темой — место находится у Филона в De

migr. Abr., 9, где овладевшее Авраамом свободное от всякого сомнения приятие

Неприсутствующего как Присутствующего выводится из "неколебимого доверия"

Авраама: он верит, ибо доверяет, — и не наоборот. Хэч [Hatch. Essays in

Biblical Greek (1889)] приписывает "Посланию к Евреям" такое же понимание

веры — однако неправомерно (см. ниже).

из песни Моисея и Мариам, вылившемся в слова: "Поистине Бог мира наш

Царь". Различие между "Поистине…" и "Мы верим и знаем" — это различие не

двух способов обнаружения одной веры, но различие между двумя родами веры. В

первом случае вера есть позиция, которую занимают, во втором — событие,

случившееся с кем-либо, или акт; который совершили и совершают, или, скорее,

то и другое одновременно. Вот почему местоимение "мы" может стать субъектом