Чтение онлайн

Юнг также дает целиком принадлежащее к этой концепции определение души. "Душа есть то, — говорит он, — что в силу прирожденной ей божественной творческой силы произносит метафизические высказывания; она "устанавливает" различия метафизических сущностей. Она есть не только условие метафизически реального, она есть оно само"3. Термин "устанавливает" выбран не случайно; за ним на самом деле кроется перенос послекантовского идеализма в сферу психологии4. Однако то, что высказано, как фихтевское "Я", в качестве свидетельства философской рефлексии и занимает свое место внутри метафизического мышления, не может претендовать на таковое, будучи приложенным к конкретной единичной душе или, выражаясь точнее, к душевному в экзистенциальной человеческой личности. Между тем Юнг ничего иного и не может подразумевать, поскольку, согласно его пояснению, также и коллективное бессознательное, сфера архетипов, может представляться опыту всякий раз только через психику индивидуума, наследующую эти "типические формы поведения"5. Реальная душа, бесспорно, обладает творческими силами, в которые в индивидуальной форме сгущаются первозданные энергии человеческого рода; "прирожденная божественная творческая сила" представляется мне поэтому, конечно же, чересчур возвышенным и неточным выражением. Но когда душа произносит высказывания, пусть даже метафизические, она I ни в коем случае не вправе делать это по причине какой-либо I "силы творчества", но только вследствие непреложного действительного отношения к имеющей быть произнесенной ею ис-

1 Evans-Wentz. Das tibetanische Totenbuch (1936). S. 18. 2Psychologie und Alchemie (1944). S. 28.

3 Totenbuch. S. 19.

4 Рассуждений, подобных этим, невозможно найти у философов первой половины прошлого века, которые, как Фриз и Бенеке, хотели обосновать метафизику

на психологии.

5 Ср.: Der Geist der Psychologie (Eranos-Jahrbuch. 1946). S. 460 ff.

тине, узрение которой мысленно вырастает в душе из того, что с ней произошло и что выпало ей испытать. Все, что сверх того, вовсе не есть подлинное высказывание, но обычный вымысел либо некая сомнительная комбинация. Реальная единичная душа никак не может рассматриваться в качестве "метафизически реального", поскольку ее жизнь в сущности состоит, независимо от того, хочет она это признать или нет, из реальных встреч с другими реалиями, будь то другие реальные души или что-нибудь еще. В противном случае душу следовало бы понимать как Лейб-ницеву монаду, но идеалистические последствия этого положения, особенно в том, что касается божественного вмешательства, предопределяющего все, что за ним происходит, Юнг, конечно же, вряд ли готов вывести. Или же, если бы действительно было решено покинуть пределы эмпирически реальной области единичных душ, переданной в ведение психологии, и допустить одну, лишь проявляющуюся в них всех, т. е. трансцендентную, собирательную сущность, которую можно было бы назвать "душой" или "Душой", то это была бы метафизическая "установка", которая, разумеется, потребовала бы достаточного философского определения и обоснования, а их, насколько мне известно, у Юнга найти невозможно.

Однако, насколько велико значение этого неопределенного понятия души для собственной позиции Юнга в отношении религии, мы можем уяснить по двум следующим высказываниям, которые связаны между собой одним и тем же подлежащим: "Современное сознание, в отличие от XIX столетия, со своими интимнейшими и глубочайшими надеждами обращается к душе" и "Современное сознание убегает от веры, а потому и от основывающихся на ней религий, как от чумы"1. То, что Юнг, несмотря на свои относящиеся к более раннему времени2 уверения, что в его учении не следует усматривать никакого "обращенного против веры в высшие силы или против надежды на них оружия", отождествляет себя с "убегающим" от веры, "как от чумы", современным сознанием, несомненно для всякого внимательного читателя3. И вот современное сознание обращается, согласно Юнгу, со своими "интимнейшими и глубочайшими надеждами" к душе. Это невозможно понимать иным образом, нежели так, что сознание не желает иметь ничего общего с исповедуемым в религиях Богом, который, правда, присутствует в душе, открывается ей, с ней общается, но в сущности своей остается в отношении ее трансцендентным, и вместо него обращается к душе, как к единственной сфере, от которой можно ожидать того, что она несет в себе божественное. По сути, хотя

1 Seelenprobleme der Gegenwart (1931). S. 417.

2Geheimnis. S. 73.

3Cp. в особенности вторую часть приведенной из "Seelenprobleme" фразы: "Современное сознание… желает знать, т. е. обладать первозданным опытом" с содержащимся в той же книге: "Нам, современным, поручено вновь изведать Дух, т. е. обратиться к первозданному опыту" (С. 83).

эта психология и уверяет, что она не является "никаким мировоззрением, а только наукой", она более уже не удовлетворяется ролью истолковательницы религии: она возвещает новую, отныне единственно истинную религию, религию чистой психической имманентности.

В одном месте Юнг говорит, и справедливо, о неспособности Фрейда понять религиозное переживание (Erleben)1. Сам он, однако, завершает свои странствия по основаниям и безднам религиозного переживания, в которых он достиг выдающихся, далеко превосходящих все достижения предшествующей психологии результатов, тем открытием, что религиозно переживающая душа просто переживает сама себя. О чем-то подобном учили мистики всех времен, на которых также ссылается Юнг, однако здесь необходимо учитывать два отличия. Первое касается переживающего: под испытывающей подобные переживания душой те понимали лишь такую, которая освободилась от земной тщеты, от противоречивости тварного бытия и потому стала способной на то, чтобы уловить превосходящее всякое противоречие божественное начало и позволить ему в себе действовать. Второе относится к переживаемому, под которым мистики понимали переживание единства и объединения души с сущим в себе Богом, который для того, чтобы погружаться в действительность мира, вновь и вновь "рождается" в душе. Освобождение целостного человека от земной тщеты Юнг предполагает заменить обусловленным становлением сознания процессом "индивидуации", а на место объединения с сущим в себе Богом он ставит "самость" (das Selbst), как известно, опять-таки первоначально мистическое понятие, которое, однако, Юнг использует уже не в подлинно мистическом смысле, а в гностическом. Об этом обращении к гностицизму говорит сам Юнг, поскольку за процитированной фразой о том, что современное сознание обращается к душе, следует разъяснение: "причем… в гностическом смысле". Здесь мы имеем, пусть в форме только лишь намека, зрелое выражение той тенденции, которая характерна для Юнга с самого начала его духовной жизни. В одной его очень рано напечатанной, но не попавшей в продажу работе она проявляется в форме высказываемого прямо-таки религиозным языком исповедания веры в одного из первостепенных гностических богов, в котором добро и зло друг с другом связаны и друг друга уравновешивают. Это объединение противоположностей в одном всеохватывающем целостном образе проходит и дальше через все творчество Юнга; оно имеет чрезвычайно большое значение и для нашего рассмотрения его учения об индивидуации и о "самости".

То, с чем в конце концов мы здесь имеем дело, в наиболее четкой форме было высказано Юнгом в одном из его толкований мандалы. Мандалы — это символические круговые изображения, которые Юнг обнаружил не только в различных религиозных

.

1 Seelenprobleme. S. 77.

культурах, особенно Востока и раннехристианского средневековья, но и в рисунках невротиков и душевнобольных. Он понимает их как коренящиеся в бессознательном первообразы целостности или полноты, в которых противоположности приходят к соединению. Они являются, таким образом, "объединяющими символами", которые приводят к заключенному в них единству как женское, так и мужское начало, как зло, так и добро, причем в единстве этом особенно выделяется его центр, который, согласно толкованию Юнга, является седалищем божества. Но вот оказывается, что имеются отдельные древние мандалы и множество современных, в центре которых невозможно обнаружить "ни следа божества"1. Символ, занимающий его место на современных изображениях, толкуется создателями этих мандал, по словам Юнга, как "центр в них самих"2. "Место божества, — толкует это Юнг, — как представляется, занимает здесь совокупность людей"3. Эту центральную совокупность, в символическом смысле заменяющую божественную целостность, Юнг называет, опираясь на древнеиндийское учение, "самостью". Он, разумеется, прямо не говорит, что это совокупность, в которой выражается бессознательное современного человека, заменяет собой божество. Скорее, мы приблизимся к точке зрения Юнга, если скажем, что ныне божество более не подменяет собой человеческую "самость", как это было у человечества прежде. Теперь человек возвращает себе проекцию собственной "самости", до сих пор отбрасывавшуюся на Бога вовне, однако это не означает, что он желал бы обожествить самого себя (так подчеркивает здесь Юнг4, хотя, как мы увидим, в другой связи им будет недвусмысленно указано на обожествление как на явную цель). Человек не отрицает трансцендентного Бога, он его просто исключает. Он более не знает непознаваемого, ему более нет нужды притворяться, что он знает Бога: вместо него он знает душу или скорее "самость". И вовсе даже не Бога как чумы страшится "современное сознание", но веры. Что бы там ни было с Богом, для человека "современного сознания" важно лишь то, чтобы больше не находиться с ним в отношениях веры.

Разумеется, этого человека "современного сознания" не следует отождествлять с ныне живущим родом человеческим. "С точки зрения психологии, — говорит Юнг, — человечество в основном пребывает еще в состоянии детства — это ступень, через которую невозможно перепрыгнуть"5. Тем самым наглядно демонстрируется, что возможность паулинистского преодоления Закона* выпадает на долю только того, кто в состоянии на место совести поставить душу, а на это способны очень немногие6. Что это

1 Psychologie und Religion. S. 145.

2 Ibid. S. 146.

3 Ibid. S. 147. "Beziehungen. S. 203. 5 Ibid. S. 204.

'Ibid. S. 205.

значит? Совестью обычно называют — независимо от того, выводят ли ее происхождение из божественного либо социального источника или рассматривают в качестве принадлежащей человеку как таковому — ту внутридушевную инстанцию, которая занимается определением справедливого и несправедливого как в отношении уже совершенных действий, так и тех, которые могут быть совершены, и принимает меры против того, что будет определено как несправедливое. Разумеется, речь здесь идет не просто о санкционировании традиционного закона, будь то закон божественный или общественный. Скорее здесь имеется в виду то, что называют "угрызениями совести", которые, к примеру, довелось изведать каждому, кто не выполнил ту работу, к которой он чувствовал себя призванным, кто не исполнил задания, которое он признал за свое, каждому, кто не сохранил верности своему осознанному как таковое предназначению. А насчет того, что такое "предназначение", мы находим прекрасное разъяснение у самого Юнга: "Кто имеет предназначение (Bestimmung), слышит внутренний голос (Stimme)"1. Правда, Юнг подразумевает здесь именно тот голос, который нам приносит кажущееся зло и которому необходимо "отчасти" уступить, чтобы произошло обновление и исцеление2. Однако я полагаю, что тому, кто имеет предназначение, иногда приходится слышать внутренний голос совсем иного рода, а именно голос совести, которая сравнивает его такого, какой он сейчас, с тем, каким ему предназначено стать. А еще я, и здесь мы с Юнгом явно расходимся во мнениях, полагаю, что каждый человек до определенной степени к чему-то предназначен, хотя он, разумеется, как правило, успешно этого избегает.

Повторим еще раз: что означает поставить душу на место задающей направление и его поддерживающей, вообще исправляющей и судящей совести? В связи с общим ходом рассуждений Юнга это не может быть понято иначе как в "гностическом смысле", т. е. так, что душа, включенная в "самость" как соединение противоположностей, в особенности противоположности добра и зла, в одной всеохватывающей целостности, исключает совесть в качестве инстанции, различающей добро и зло, справедливое и несправедливое и принимающей в этой связи решения. Далее, душа сама берет на себя улаживание противоречий между принципами, будь то сохранение взаимного согласия между ними, поддержание равновесия или как там еще это возможно j назвать. Этот "путь", который Юнг совершенно справедливо | характеризует как "столь же узкий, как лезвие ножа"3, остается без описания, да он, очевидно, и не предназначен для описания: вопрос о нем ведет к вопросу относительно позитивной роли зла,

1 Wirklichkeit der Seek (1934), лекция "Von Werden der Personlichkeit" ("Становление личности") (1932). S. 194.

2 Ibid. S. 208.

3 Beziehungen. S. 205.

йбо без включения сюда зла не возникнет целостности1. Еще яснее Юнг выражается в другом месте, говоря об условии "рождения пневматического человека"2: это есть "освобождение от тех влечений, амбиций и страстей, которые удерживают нас в чувственной области" посредством "сознательного осуществления инстинктивных желаний"; ибо "тот, кто живет инстинктами, в состоянии достичь отделения от них"3. Таоистская книга, которую Юнг излагает таким образом, не содержит подобного учения, но оно хорошо нам известно из определенных гностических источников4.

"Присущий душе процесс развития", который Юнг называет индивидуацией, благодаря включению в сознание бессознательных содержаний, личных и в особенности коллективных, архети-пических, ведет к осуществлению "нового целостного образа", который он, как сказано, называет "самостью". Здесь необходимо задержаться для некоторых пояснений. Юнг желает понимать "самость" так, что это есть "как иной или иные, так и Я", а индивидуацию так, что она "не исключает мира, а включает его"5. Необходимо хорошо понять, в каком смысле это так, а в каком — нет. В образование личности, которое разбирается Юнгом на примере "сравнительно редко имеющего место случая"6 развития, "другие", конечно, также включаются, но лишь в качестве содержания индивидуальной души, которая как раз через индивидуацию должна достичь своего совершенства именно в качестве индивидуальной души. Но ведь сам Другой, который действительно встречается со мной, делает это так, что моя душа касается его души как чего-то, чем она не является и чем никогда стать не может, что она не включает в себя и никогда не может включить и с чем она тем не менее в состоянии вступить в это наиреальнейшее соприкосновение; этот Другой остается также в оппозиции к "самости", остается к ней Другим, какой бы полноты ни достигло соприкосновение. Также и "самость", даже вобрав в себя свое бессознательное, остается этой единичной, изгнанной в самое себя "самостью". При "включении" же, которое имеет в виду Юнг, моя "самость" оказывалась бы одержимой в качестве Оно всеми существующими в оппозиции ко мне сущностями, которые оказываются "включенными" в нее. Однако только тогда, когда я сознаю невключаемую инаковость некоей сущности и отказываюсь от того, чтобы каким-либо образом ее в себе воплотить, "водушевить", она действительно становится Ты в отношении меня. Это верно как для человека, так и для Бога.