Чтение онлайн

Конечно, это вовсе не тот путь, который бы вел к цели, обозначенной Юнгом "самостью"; но это также и не путь, лиша-

'Symbolik des Geistes (1948). S. 385.

2Geheimnis. S. 62.

'Ibid. S. 205.

'Ср.: Religion. S. 139 ff.

5 Der Geist der Psychologie. S. 477.

5 Ibid. S. 474.

ющий нас "самости". Он ведет просто к подлинному соприкосновению с встречающимся со мной сущим, к полной и непосредственной с ним взаимности, ведет от души, которая лишь регистрирует действительность, к действительности, с которой душа смиряется. Другой путь, который имел в виду сам Юнг, в отличие от первого лишает отношение к сущему действительного содержания, относя экзистенциальные затруднения на счет "индивидуации".

Юнг полагает, что его понятие "самости" можно отыскать еще у Майстера Экхарта. Это заблуждение. Экхартово учение о душе основывается на достоверности веры в то, что, хотя душа I равна Богу в своей свободе, все же она сотворена, а он несот-ворен1. Это существенное отличие лежит в основе всего того, что был в состоянии сказать Экхарт о родстве и близости между Богом и душой.

"Самость" в качестве цели процесса индивидуации Юнг пони- | мает как "брачное объединение половин противоречия"2 в душе. Это означает, как сказано, прежде всего "интеграцию зла", без] которого не может быть никакой целостности в смысле Юнгова учения. Индивидуация, таким образом, воплощает целостный архетип "самости", но, в то время как в христианской символике эта "самость" разделена на Христа и Антихриста, в которых наглядно показывается ее светлая и темная стороны, в Юнговой "самости" обе стороны объединены. Поэтому "самость" есть чистая тотальность и в качестве такой "неотличима от божьего образа", так что самоосуществление можно по праву назвать "воплощением Бога". Этот соединяющий в себе добро и зло Бог, чья противоречивая природа находит свое выражение также и в его мужеженственности3, является гностическим образом, который в конечном счете следует возвести к древнеиранскому божеству Зервану (Юнгом, впрочем, насколько я могу судить, \ нигде не упоминаемому в его многочисленных историко-религи- 1 озных ссылках), от которого происходят Бог света и его темный оппонент. Исходя из этого основного гностического воззрения,] Юнг перерабатывает иудейскую и христианскую концепцию Бо-1 га. Из Бога Ветхого Завета, для которого Сатана, "враг", являет- | ся только подчиненным элементом, коему он, Бог, позволяет,] в особенности в целях "искушения" (то есть чтобы через погруже- ' ние в бедствия и отчаяние раскрыть высочайшие возможности I человека в принятии самостоятельных решений), себя представ-1 лять, из этого Бога Юнг делает какого-то полусатанинского Демиурга, который вследствие этого — отсюда соответствующее значение искупляющей смерти Христа — и по причине своей

1 "И только Бог свободен и несотворен, и только ей [душе человека] он равен в свободе, но не в несотворенности, поскольку она сотворена" (Predigten, ed.

Quint. S. 13).

2Uber das Selbst (Eranos-Jahrbuch, 1948). S. 315; ср.: Psychologie und Alchemic

S. 61.

3 Symbolik. S. 410.

"вины", неудачного сотворения мира (теперь я дословно процитирую слова Юнга от 1940 г., похожих на которые нигде не найти в гностическом корпусе, на который он здесь ссылается), "должен был подвергнуться ритуальному умерщвлению", под которым понимается распятие Христа1. Троица же расширяется до Чет-верицы, поскольку в нее в качестве четвертого элемента включается независимый Дьявол2. Все это, разумеется, как подчеркивает Юнг, есть "проекции психических процессов, продукты человеческого духа, которым не следует придавать никакой метафизической значимости"3; "самость" же представляется ему первообразом всех монотеистических систем, разоблачаемых здесь как тайный гностицизм. С другой стороны, однако, он рассматривает "самость" как imago Dei in homine4*: душа должна даже, говорит он как-то в этой связи в одной из своих формулировок, не имеющей, на мой взгляд, каких-либо аналогий с прочими его положениями, иметь в себе некое соответствие сущности Бога5. Но во всяком случае, сам он возводит на всемирный трон в качестве нового "воплощения" "самости" брачное объединение добра и зла. "Если мы пожелаем узнать, — говорит он, — что произойдет, когда идея Бога более не будет проецироваться в качестве самостоятельной сущности, то вот каков ответ бессознательного души: бессознательное создаст идею обожествленного или божественного человека"6. Эта фигура, охватывающая в себе Христа и Сатану7, является сошедшим на землю в виде реализации "тождества Бога и человека"8 последним образом того гностического Бога, к сторонникам которого Юнг некогда себя причислял и которому он остался верен, все снова и снова указывая на его предстоящее появление9. Психологию религии Юнга следует понимать как возвещение об этом Боге в качестве Грядущего.

На слова Ницше: "Все боги мертвы, и теперь мы желаем, чтобы жил сверхчеловек!" — Хайдеггер отвечает предупреждением в совсем ему не свойственном в иных случаях тоне: "Никогда не может человек поместить себя на место Бога, потому что никогда человеческая сущность не будет в состоянии достичь области божественной сущности. Однако может произойти гораздо более страшное, в сравнении с этим невозможным, событие, сущность которого мы только-только начали осознавать. Место, которое в метафизическом смысле принадлежит Богу, есть средоточие заряженных последствиями действий и поддержания суще-

ff.

1 Das Wandlungssymbol in der Messe (Eranos-Jahrbuch, 1940–1941). S. 153

2 Symbolik. S. 439; ср.: Religion. S. 108; Zur Psychologie der Trinitatsidee (Eranos-Jahrbuch, 1940–1941). S. 51 ff.; Alchemie. S. 212. 'Symbolik. S. 417.

"*Образ Бога в человеке (лат.). — Примеч. пер. 5 Alchemie. S. 22. 'Psychologie und Religion. S. 65.

7 Symbolik. S. 409; ср.: Selbst. S. 304.

8 Psychologie und Religion. S. 111. 'Ср. в особенности: Ibid. S. 175.

го как сотворенного. Это место Бога может остаться пустым. Вместо него может вдруг обнаружиться другое, т. е. метафизически ему соответствующее, место, которое не соответствует ни области божественной, ни области человеческой сущности, но с которым человек также окажется вступившим в исключительные отношения. Сверхчеловек никогда не заступает на место Бога, но место, которого достигает воля сверхчеловека, есть иная область иного обоснования сущего, принадлежащего иному бытию"1. Слова эти заставляют всякого прислушаться. [Следует определить, истинно ли здесь и теперь то, о чем они говорят, против чего предостерегают.]

Наши познания исторически обозримого пути человеческого духа могут существенно обогатиться, если мы посмотрим на этот путь с точки зрения изменения взаимоотношений между "этическим" и "религиозным". Следует лишь рассматривать то и другое, "этическое" и "религиозное", не в той или иной форме их проявления, но в самом их основании.

Под этическим в этом строгом смысле мы понимаем Да и Нет, которые человек выносит различным возможным для него манерам поведения и действиям, а также радикальное различение между ними. В силу этой радикальности Да и Нет произносятся не в зависимости от их пользы или вреда для индивидуумов или общества, но в соответствии с внутренне им присущими ценностью или ее противоположностью. Мы постигаем этическое в его чистоте только там, где человеческая личность приходит в столкновение с возможностью, присущей ей самой, и производит различения и принимает решения внутри нее самой, не спрашивая ни о чем помимо того, что справедливо или что несправедливо здесь и теперь, в этой ее ситуации. Критерий, согласно которому всякий раз происходит это различение и это принятие решения, может быть унаследованным, а может быть установлен самой проводящей его в жизнь личностью или же открыться ей: важно здесь только то, что из глубины постоянно должно рваться сперва озаряющее, а потом согревающее и очищающее пламя критики. Наивернейшей предпосылкой этого является фундаментальное знание, которое, хотя и в различной степени и на различном уровне сознательности, присуще всем людям (по большей части им пренебрегающим): это знание отдельного человека о том, кто он в подлинном смысле есть и каким он должен быть, как это имелось в виду в единовременном и единичном акте его творения. Когда это знание актуализу-

'Holzwege. S. 235. Представляется желательным сравнить в связи с этим имеющее почти противоположный смысл высказывание Юнга: "Междуцарствие полно опасностей" (Psychologie und Religion. S. 158).

ется, появляется возможность постоянно его сравнивать с тем, чем человек является на самом деле, и имеющее место в действительности может тогда сопоставляться с образцом: не так называемым идеальным образцом, не чем-то пригрезившимся, но проявляющимся из тайны бытия самого того, что называют личностью. Таким образом, навстречу демонической полноте возможных в данное мгновение для отдельного человека манер поведения и действий выступает носящий его имя гений. Различение и решение, приходящие из таких глубин, следовало бы назвать делом предсовести (Vorgewissen).

Под религиозным же в строгом его смысле мы понимаем отношение человеческой личности к абсолютному, когда и поскольку личность вступает в это отношение и в нем пребывает как нечто целое. Высказывание это предполагает существование некоей сущности, которая, правда, ничем не ограничена и ни от чего не зависит, но в то же время позволяет существовать вне себя другим, а именно ограниченным и обусловленным существам, и даже допускает, чтобы эти существа вступали с ней в отношения, которые, по всей видимости, могут иметь место лишь между ограниченными и обусловленными существами. Таким образом, в даваемом мной определении под "абсолютным" понимается не то, за что его принимает человеческая личность, поскольку здесь ничего не говорится о его бытии. "Абсолютное" подразумевает здесь одну только саму абсолютную сущность, каким бы ни был тот образ, в котором она в данный миг является этой человеческой личности. В реально бытующем религиозном отношении абсолютное чаще всего персонифицируется, иногда же это — как в буддизме, происшедшем из личностного отношения к "неставшему", — происходит с развитием религии, постепенно и как бы неохотно. В рамках религиозного отношения и на его языке вполне правомочно говорить о личности Бога, но тем самым не делается сущностного высказывания об абсолютном, которое отношение это сводит к личностности; говорится лишь, что оно вступает в отношение в качестве абсолютной личности, которую мы называем Богом, — так что вполне возможно понимать личностность Бога как его собственное творение (верующий человек может даже верить в то, что Бог стал личностью ему в угоду, поскольку для нас, людей, взаимоотношения существуют только в личностной форме). Напротив, о религиозном в подразумеваемом здесь строгом смысле не может быть речи там, где нет и не может быть отношения. Так дело обстоит в том случае, когда под понятием Бога человеческой личностью подразумевается просто Все, причем вне этого "Все" сама она более не существует в качестве обособленного существа, которое, как таковое, могло бы вступать в отношение с Богом, пусть даже это отношение означает только то, что личность эта вновь теряется в Боге. Однако то же самое происходит и тогда, когда человеческая личность подразумевает под понятием Бога свою собственную "самость", причем неважно, под какими усложненными

оболочками это происходит: все, что здесь, в комнате ужасов или кривых зеркал, имеет место, уже не имеет ничего общего с истинным отношением, как не имеет оно также и ничего общего с истинной "самостью"; ибо истинная "самость" выявляется лишь постольку, поскольку она вступает в отношение к другому, а там, где этому отношению отказано в праве на существование, умирает и "самость" (процесс, который, конечно, иногда может вести к чрезвычайно фосфоресцирующим эффектам). Все эти соображения должны учитываться, когда мы рассматриваем путь человеческого духа с точки зрения развития взаимоотношений между этическим и религиозным.

Существо отношения между этическим и религиозным не может быть определено в сравнении этических и религиозных учений между собой. Скорее необходимо проникнуть в обе сферы, туда, где они воплощаются в конкретную личностную ситуацию. Таким образом, с одной стороны, для нас значимо фактическое нравственное решение отдельного человека, с другой же стороны, его фактическое отношение к абсолютному, причем в обоих случаях оказывается задействованной не какая-то отдельная способность личности, будь то ее мышление, чувство или воля, но вся совокупность этих способностей и более того — весь человек в целом. У нас нет чего-то третьего, что возвышалось бы над обеими сферами; мы можем лишь противопоставлять их друг другу, причем таким образом, что в этой встрече каждая из них определяет отношение к другой. Если мы рассмотрим в таком конкретном смысле отношение между двумя сферами, исходя из религиозного момента, то мы увидим его настойчивое стремление распространять свое излучение на всю жизнь личности в целом, что влечет за собой широкомасштабное структурное изменение: живая религиозность желает породить живой этос.

Существенно иная картина откроется нашему взору, когда мы попытаемся обозреть отношения обеих сфер, исходя из этического момента: человек, силящийся произвести различение и принять решение в собственной душе, не в состоянии изнутри нее, души, создать себе абсолют для своей шкалы ценности, поскольку только из личностного отношения к абсолютному возникает абсолютность этических координат, без которой не может быть никакой полноты самосознания. Даже когда отдельный человек называет своим собственным абсолютный критерий, унаследованный им от религиозной традиции, на самом деле, чтобы обрести действительное значение, его личностное, сущностное отношение к абсолютному должно пройти дополнительную закалку. Итак, всюду и всегда религиозный момент — сторона дающая, принятие же дарованного — дело момента этического. Совершенно неверно поймет меня тот, кто сочтет мои слова оказанием поддержки так называемой нравственной гетерономии (когда на мораль воздействуют какие-то посторонние законы) и осуждением нравственной автономии (когда мораль подчиняет-