Чтение онлайн

Сюда добавился другой, еще более глубинный момент, и он также связан с самим по себе разумным и законным развитием принципиального превосходства религиозного элемента. То, что составляло в Израиле ядро учения пророков, — было делом всей жизни, осуществляемым в силу полноты направленности веры (Glaubensmtention), направленность же веры была интимнейшим деянием человека. Против ритуальности, лишенной направленности веры, была направлена борьба пророков, против лишенной направленности веры моральности — борьба их последователей, современников Иисуса, к которым принадлежали великие фарисейские учителя и сам Иисус. Теология апостола Павла и павлиниан обесценила деяния во имя веры и оставила неразвитым связывающее то и другое воедино требование со стороны направленности веры, чтобы деяние исходило из веры, на котором стояли все глашатаи богоугодного, начиная с пророков Писания и до Нагорной проповеди. Что касается веры, то ее все, начиная с Августина и до реформаторов, склонны были считать даром Бога. Это возвышенное представление вместе со всем, что оно за собой влекло, привело к тому, что израильское таинство человека как самостоятельного парт- 1 нера Бога отступало во тьму; а догмат о первородном грехе также не привел к той тесной связи этического момента с религиозным, которую желает осуществить истинная теономия посредством верующей автономии человека.

В учениях великих азиатских культур о соответствии между Небом и Землей нормативный принцип все еще не отличается от теологического (теология понимается здесь как самоистолкова- I ние религии); существует только нормативная, обращенная к человеку сторона истины. В учении Израиля этос является внутрен-1 не присущей функцией религии, это уже более не сторона, но непосредственное воздействие. В христианстве, которое сообщает! характер исключительности израильской вере в незаменимую I милость Бога, норма, даже если она выступает в качестве "нового Закона", больше не занимает центрального места. Поэтом|Я светской норме легче отвоевывать себе все большее пространств во. В своей государственной форме она, разумеется, стремите» завоевать себе абсолютное религиозное основание — через поня-1 тие сходящей на монарха божьей благодати и другими способа-! ми; здесь все меньше подлинной связи этического с абсолютньн^И

Кризис второй великой попытки связать этическое с абсолютным продолжается вплоть до наших дней. Как и первый, он также нашел свое мыслительное выражение в релятивирующем ценности философском движении, которое отличается куда большей разнохарактерностью в сравнении с софистикой. Уже в XVII столетии ему предшествовали воззрения, свойственные, например, Гоббсу, который в некоторых своих высказываниях напоминает формулировки выдающегося софистического текста, относящегося к V в. до Р. X. (Аноним Ямвлиха). Однако решающая стадия наступает в XIX в. в лице мировоззрения, которое можно назвать философией сведения или раскрытия; ее завершитель, Ницше, назвал ее "искусством недоверия".

Эта философия, которая, как некогда софистика, связывает биологическую точку зрения с социологической и психологической, стремится разоблачить духовный мир как некую последовательность обманов и самообманов, "идеологий" и "сублимаций". Начало свое она берет в критике религии Фейербаха, который, как ему казалось, переиначил изречение Протагора о человеке как мере всех вещей и выразил его в следующем высказывании: "Чем человек не является, но чем он быть стремится или хочет, — это, и только это, и ничего, кроме этого, есть Бог". От Фейербаха пролегает прямая дорога к Марксу, разве что для Маркса данное утверждение лишено смысла в силу своего метафизического и неисторического характера. Для него, как для последователя Вико, не существует никакого другого познания, помимо исторического. Маркс изменяет тезис Фейербаха, так как, с одной стороны, он его распространяет на религиозные, моральные, политические и философские идеи, с другой же стороны, вводит их все в рамки философского процесса, который опять-таки однозначно следует понимать, исходя из изменения условий производства и происходящих вследствие этого конфликтов. Таким образом, по Марксу, во всякой морали находят свое идеальное выражение условия существования правящих классов, и, пока существует классовая борьба, всякое различие между добром и злом является не более чем ее функцией, а всякая жизненная норма является не чем иным, как выражением господства или оружием его осуществления, причем это распространяется не только на сменяющие друг друга моральные содержания, но и на моральные оценки, как таковые.

Поскольку ницшеанская критика морали касается исторического аспекта, в объективном смысле ее можно понимать как — разумеется, со стороны Ницше не осознанную — модификацию Марксова учения об идеологии. Также и ему исторически Данная мораль представляется выражением и средством в борьбе за власть между правящими и управляемыми слоями, — таким образом, получается, что такова она и со стороны этих послед-

них, и на нее-то, на "рабскую мораль", как он понимает христианство, направляет он свое внимание. В основании представления Ницше об историческом возникновении морали лежит определенное воззрение на возникновение ценностей, согласно которому ценности и их изменение "зависят от роста власти того, кто определяет ценности", а воззрение это в свою очередь покоится на еще одном, метафизическом — что жизнь духа, как и жизнь вообще, сводится к одному-единственному принципу "воли к власти". Однако здесь с Ницше происходит удивительное превращение: "рабская мораль", обращенная против воли к власти, отождествляется им с моралью вообще — словно и не существует одобряемой им, Ницше, "господской морали". С одной стороны, он возвещает мораль, основанную на биологическом принципе: "Я говорю Нет всему, что ослабляет. Я говорю Да всему, что делает сильным". С другой стороны, он возвещает, что моральный скептицизм — теперь самое главное и наша эпоха есть пора гибели морального истолкования мира, завершающегося нигилизмом, к которому Ницше причисляет и себя, а это означает, что "высшие ценности обесценены", так что теперь более нет цели бытия. Однако нигилизм должен быть теперь преодолен через создание такой цели, "которая будет несокрушимо возвышаться как над человечеством, так и над отдельным человеком", а это значит, что посредством учения Ницше о сверхчеловеке устанавливаются новая цель, новый смысл бытия и новые ценности. Разумеется, он не обращает внимания на то, что все это оказывается с самого начала упраздненным другим его учением, о вечном возвращении одного и того же, которое он сам называл "крайней формой нигилизма" и увековечением бессмыслицы.

Ницше основательно, как мало кто другой из современных мыслителей до него, знал, что абсолютность этических ценностей коренится в нашем отношении к абсолютному. И он понял нынешний час человеческой истории как такой, в который "вера в Бога и в какой-либо существенный моральный порядок более несостоятельна". Его решающее высказывание — возглас "Бог мертв!". Но сам Ницше мог смириться с этим своим воззванием только в том случае, если он принимается не за конечный пункт, а лишь за поворотный. Снова и снова пытается он найти указывающую выход мысль, которая бы спасла Бога для ставших безбожниками людей. "Религии, — говорит он, — губит вера в мораль. Христианско-моральный Бог несостоятелен". Однако отсюда еще не следует прямолинейный атеизм, "словно не может существовать Бог другого рода". Если не новый Бог, то новый заменитель Бога должен возникнуть из самого человека в виде "сверхчеловека". Одновременно этот последний является мерой новых, жизнеутверждающих ценностей; на его понятии основывается новая биологическая шкала ценностей, в которой ценности "добро — зло" заменены на "сильный — слабый". И снова Ницше не обращает внимания на то, что вся двусмысленность,

действительно присущая ценностям "добро — зло", в несравненно большей степени проявляется в двусмысленности ценностей "сильный — слабый", которая коренится в природе самих вещей.

"Софисты, — говорит Ницше, — имели мужество, которым обладает всякий сильный дух, знающий о своем собственном имморализме. Софисты были греками. Поскольку Сократ и Платон приняли сторону справедливости и добродетели, они были евреями или уж я не знаю кем". Ницше хотел самостоятельно преодолеть нигилизм, завершением которого стал сам, но его постигла неудача. Это следует понимать не в том смысле, как можно было бы сказать о Платоне, что он потерпел неудачу, потому что он не добился успеха в плане историческом. Нет, это надо понимать так, что, в отличие от учения об идеях, "учение о сверхчеловеке" вовсе никакое не учение, и, в отличие от шкалы ценностей, определяемой идеей блага, шкала ценностей "сильный — слабый" не есть никакая не шкала.

Положение, в котором мы находимся, обусловлено этой провалившейся попыткой нигилизма одновременно довести себя до совершенства и преодолеть. Но чему-то может научить и нигилизм: чисто моральная инстанция нас отсюда не выведет.

Первая книга Кьеркегора, великого испытателя христианства в XIX столетии, которую я прочел еще молодым человеком, была "Страх и трепет", целиком основанная на библейском рассказе о принесении в жертву Исаака*. Я вспоминаю сейчас об этом времени потому, что тогда я получил первый толчок в том направлении, чтобы обдумать категории этического и религиозного в их взаимном отношении.

В этой книге автор, ссылаясь на искушение Авраама, утверждает, что существует "телеологическое устранение этического", т. е. значимость этического норматива может быть всякий раз устранена по усмотрению всевышнего, с заменой данного норматива более высоким принципом. Когда Бог кому-либо приказывает убить своего сына, на все время существования этой ситуации снимается безнравственность безнравственного, и даже более того: просто зло является на протяжении этой ситуации просто добром, поскольку оно оказалось богоугодным. На место общего и общезначимого выступает что-то такое, что основывается исключительно на личных отношениях между Богом и индивидуумом. Однако тем самым общее и общезначимое, этическое релятивизируется, его Ценности и законы вытесняются из безусловного в сферу условного; ибо за тем, что является долгом в этической области, более не может быть признано никакой абсолютности, поскольку он оказывается в противоречии с абсолютным Долгом по отношению к Богу. "Но что же такое тогда,

— спрашивает Кьеркегор, — долг? Долг есть именно выражение воли Бога". Иначе говоря, Бог устанавливает порядок добра и зла, и он же его ломает тогда, когда пожелает, причем действуя именно как личность в отношении

личности.

Кьеркегор чрезвычайно настойчиво подчеркивает всю серьезность этих слов "личность в отношении личности". С предельной ясностью он заявляет, что такое испытание возлагается только на того, кто достоин именоваться избранником Божьим. "Но кто, — вопрошает он, — таков?" В частности, то и дело уверяет он нас, сам он не имеет того мужества веры, которое необходимо, чтобы с исполненным доверия сердцем, закрыв глаза, броситься навстречу абсурду; для него невозможно осуществить то парадоксальное "движение веры", которое осуществляет Авраам. Тем не менее следует помнить, что Кьеркегор упоминает о своей борьбе за то, чтобы стать в строгом смысле "единичным", — борьбе, в которой он хоть и не преуспел, но все же одно время намерен был распорядиться о том, чтобы на его могиле написали: "Этот Единичный". По различным признакам можно заключить, что, когда он описывал, как Авраам отдал своего сына и все же верил в то, что он его не потеряет (так понимает происходившее Кьеркегор), в его душе было живо воспоминание о том дне, когда он сам, менее чем за год до этого, расторг помолвку с любимой невестой и все же полагал, что смог сохранить эту помолвку в каком-то недостижимом измерении. Против этой помолвки, как пояснил он однажды, "существовал некий божественный протест"1, в чем он, разумеется, был далеко не полностью уверен, в противном случае он бы не записал в самый год выхода "Страха и трепета" следующую фразу: "Если бы у меня была вера, я бы остался с ней". Из ситуации между Авраамом и Богом, который нарушает установленный им же самим этический порядок, действие переносится здесь в такую область, где все обстоит куда менее однозначно, нежели в библейском рассказе. "Всякое уточняющее пояснение насчет того, что подразумевается под Исааком, — говорит Кьеркегор, — может сделать только отдельный человек — себе самому". Здесь совершенно явно и недвусмысленно указано, что от Бога человек об этом не узнает, во всяком случае не узнает в форме, которая исключает недопонимание. Бог требует от него жертвы; однако что это за жертва, очевидно, остается истолковывать отдельному человеку, а это истолкование определяется его жизненными обстоятельствами в данное время. Но как непохожа на это речь библейского голоса! "Твоего сына, твоего единственного, которого ты любишь, Исаака". Здесь нечего больше истолковывать, слушающий человек полностью постигает, что от

Богу.

Невеста тоже выразилась однажды в том смысле, что он принес ее в жертву

него требуется; Бог, который обращается к нему здесь, не задает никаких загадок.

Однако мы все еще не подошли к основной проблематике. Она открывается нам только тогда, когда Кьеркегор сравнивает своего Авраама с Агамемноном, который намеревается принести в жертву Ифигению. Агамемнон предстает здесь трагическим героем, к которому предъявлено требование со стороны "общего", в качестве какового выступает замысел его народа; таким образом, он "остается в рамках этики", через которые перешагивает Авраам, "рыцарь веры". В том-то все дело и состоит, что Авраам переступает эти границы посредством парадоксального движения веры, в ином. случае все это оказалось бы "соблазном", готовность же к жертве — готовностью к убийству и — "Авраам погиб". Такая проблема решается в "абсолютном уединении". "Рыцарь веры, — говорит Кьеркегор, — имеет только и единственно себя, и в этом-то заключается весь ужас". Это справедливо постольку, поскольку на свете нет никого, кто помог бы ему принять решение. Однако Кьеркегор полагает здесь в качестве уже данного то, что не могло быть заранее задано в мире Авраама, не говоря уже о нашем мире. Он не учитывает, что проблематике принятия решения исходя из веры предпослана проблематика самого слышания: кто тот, чей голос слышит человек? Для Кьеркегора. исходя из христианской традиции, в которой он вырос, понятно само собой, что требующий жертвы не может быть никем иным, кроме как Богом. Но для Библии, по крайней мере для Ветхого Завета, это ни в коей мере само собой не разумеется. Здесь даже одно и то же "подстрекательство" к запрещенному поведению приписывается в одном месте (2 Цар 24:1) Богу, а в другом (1 Пар 21:1) — Сатане. Конечно, Авраам ни с каким другим не мог спутать голос, который некогда приказал ему отправиться из родных мест и в котором он тогда признал голос Бога, хотя говоривший и не сказал ему, кто он такой. И конечно, Бог его только "испытывает", т. е. через внешнее требование он выявляет в глубинах его человеческой сущности готовность к самоотдаче и делает возможным, чтобы готовность эта переросла в полную направленность действия, чтобы в полной мере реализовалось отношение Авраама к нему, Богу. И вот, когда ничто больше не отделяет намерение от действия, Бог довольствуется достигшей такого полного выражения готовностью и мешает действию. Но может случиться и так, что грешный человек не будет уверен в том, не во искупление ли своей вины должен он принести Богу своего, быть может, также очень сильно-любимого сына (Мих 6:7). Молох подражает голосу Бога, в то время как сам Бог (стих 8) от этого человека — не Авраама, его избранного, но от тебя и от меня — не требует ничего большего, как только справедливости и любви, и еще чтобы этот человек "обращался с ним со скромностью", иначе говоря, предъявляет требования, почти ничем не превосходящие основные этические.