Чтение онлайн

Отношение наставника дзен к своему ученику кажется удивительным для современного западного читателя, который не способен выйти за пределы альтернативы: либо иррациональный авторитет, ограничивающий свободу и эксплуатирующий свой объект, либо laissez fairs, отсутствие всякого авторитета. Дзен представляет собой иную форму авторитета — это «рациональный авторитет». Наставник не призывает к себе учеников, он ничего от них не хочет, даже просветления. Ученик приходит по своей доброй воле и уходит тоже добровольно. Но пока он желает учиться, он должен признавать наставника, считать его знающим то, что желает узнать, но пока не знает ученик. Наставнику «нечего объяснять посредством слов, нечего преподавать в качестве священного учения. Утверждаешь или отрицаешь — тридцать ударов. Не молчи и не разговаривай» [66] . Наставник дзен полностью лишен иррационального авторитета, и в то же самое время он наделен непререкаемым авторитетом, источником которого является подлинный опыт.

Дзен непонятен, пока не учитывается то, что достижение истинного видения неразрывно связано с изменением характера человека. Дзен укоренен в буддистском способе мышления, для которого трансформация характера есть условие спасения. Страсть к обладанию, самообман и самовосхваление должны остаться позади. Отношение к прошлому — благодарность, к настоящему — служба, к будущему — ответственность. Жизнь в дзен «означает обращение к себе самому и к миру самым восприимчивым и почтительным образом». Занимать позицию, которая является основанием «тайной добродетели, самой характерной черты дисциплины дзен, это значит: не растрачивать природных ресурсов, целиком и полностью использовать — экономически и морально — все встреченное на твоем пути».

Положительная этическая цель дзен — это достижение «совершенной уверенности и бесстрашия», выход на свободу из рабства. «Дзен — дело характера, а не интеллекта, а это означает, что дзен произрастает из воли как первого принципа жизни» [67] .

Что следует из нашего обсуждения психоанализа [68] и дзен-буддизма для решения вопроса об их взаимоотношении?

Читатель, наверное, уже заметил, что предположение о несовместимости дзен-буддизма и психоанализа проистекает из поверхностного знакомства с ними. На самом же деле просто удивительно, насколько они близки. Этот раздел посвящен детальному рассмотрению этой близости.

Начнем с приводившихся выше высказываний доктора Судзуки о целях дзен. «Дзен по своей сути есть искусство видеть природу собственного бытия, и он указывает путь от рабства к свободе… Мы можем сказать, что дзен высвобождает все скопленные в каждом из нас виды энергии, которые, как правило, искалечены и искажены до такой степени, что не находят адекватного доступа к деятельности… Спасение от безумия и искалеченности — таков объект дзен. Именно так я понимаю свободу: как свободную игру всех творческих и ведущих к благу побуждений, внутренне присущих нашему сердцу. Обычно мы не видим того, что владеем всеми необходимыми способностями, которые могут сделать нас счастливыми и любящими друг друга».

Это описание цели дзен без всяких исправлений применимо к тому, чего желает достичь психоанализ: понимание собственной природы, достижение свободы, счастья и любви, высвобождение энергии, спасение от безумия и искалеченности.

Это последнее утверждение, согласно которому мы стоим перед альтернативой — просветление или безумие, — может показаться странным, но, по моему мнению, оно подтверждается наблюдаемыми фактами. Психиатрия задается вопросом, почему некоторые люди сходят с ума, в то время как на самом деле он должен звучать так: почему большинство людей не сходит с ума? Принимая во внимание положение человека в мире — его обособленность, одиночество, бессилие — и осознание этого положения, можно было бы ожидать, что он не вынесет такого бремени, буквально «распадется на части» под этим грузом. Большинству людей удается избежать этого с помощью компенсаторных механизмов, вроде растворения в жизненной рутине и стадном конформизме, стремления к власти, престижу, деньгам, зависимости от идолов, разделяемой с другими в религиозных культах. Таково мазохистское жертвоприношение собственной жизни, нарциссическая инфляция — короче говоря, самокалечение. Все эти компенсаторные механизмы могут удерживать нас в рамках психического здоровья, пока механизмы работают. Но единственное решение, которое способно преодолеть потенциальное безумие, — это продуктивный ответ миру, и высшей формой такого ответа является просветление.

Перед тем как подойти к центральному звену, связывающему друг с другом дзен-буддизм и психоанализ, я хотел бы рассмотреть некоторые их периферийные сходства.

Прежде всего, следует отметить общую для них этическую ориентацию. Условием достижения целей дзен является преодоление алчности — как жажды славы, так и любой другой формы алчности (в смысле Ветхого Завета). Точно такая же цель у психоанализа. В своей теории эволюции либидо, которая начинается с орально-рецептивной стадии и идет через орально-садистическую и анальную к генитальной стадии, Фрейд имплицитно предполагал, что здоровый характер развивается от алчности, жестокости, скупости к активной независимой ориентации. В моей собственной концепции, которая следует клиническим наблюдениям Фрейда, этот оценочный элемент дан эксплицитно: речь идет об эволюции от рецептивной ориентации — через эксплуатативную, накопительскую и рыночную — к продуктивной ориентации [69] . Какой бы ни была терминология, главным является то, что в психоанализе алчность рассматривается как патологический феномен; она присутствует там, где личность не развила своих активных, продуктивных способностей. Однако ни психоанализ, ни дзен не являются в первую очередь этическими системами. Цель дзен-буддизма выходит за пределы достижения этичного поведения, то же самое можно сказать о психоанализе. Для обеих систем справедливо утверждение, что достижение их целей приходит вместе с этической трансформацией личности, с преодолением алчности, вместе с актуализацией способности к любви и состраданию. Они не заставляют человека вести добродетельную жизнь с помощью подавления «дурных» желаний, но они предполагают, что такие желания расплавятся и исчезнут в свете и тепле расширенного сознания. Какой бы ни была причинная связь между просветлением и этической трансформацией, совершенно ошибочно мнение, согласно которому цели дзен-буддизма можно рассматривать отдельно от задачи преодоления алчности, самовосхваления и глупости, будто сатори достижимо без скромности, любви и сострадания. Столь же ошибочно мнение, согласно которому цели психоанализа осуществимы без сходной трансформации характера. Личность, достигшая уровня продуктивности, избавляется от алчности, преодолевает свою напыщенность, расстается с фикциями всезнания и всемогущества; человек приходит к смирению и видит себя таким, каков он на самом деле. И дзен, и психоанализ стремятся к чему-то трансцендирующему этику, но этой цели невозможно достичь без этического преображения.

Другим общим элементом обеих систем является настоятельное требование независимости от всякого авторитета. В этом главная причина фрейдовской критики религии. Сущность религии он видел в иллюзорном замещении изначальной зависимости от помогающего и наказующего отца зависимостью от Бога. Для Фрейда вера в Бога есть продолжение инфантильной зависимости: человек не становится зрелым, не полагается прежде всего на свои собственные силы. Что сказал бы Фрейд о «религии», которая говорит: «Ополосни свой рот после того, как упомянул Будду!» Что он сказал бы о религии, в которой нет Бога, нет какого бы то ни было иррационального авторитета и главной целью которой является как раз освобождение человека от всякой зависимости, о религии, нацеленной на то, чтобы активизировать человека, показать ему, что лишь он сам, и никто другой, несет ответственность за собственную судьбу?

Здесь может возникнуть вопрос: разве подобная антиавторитарная установка не противоречит значению личности наставника дзен или психоаналитика? Этот вопрос вновь указывает нам на глубокую связь дзен-буддизма и психоанализа. В обеих системах требуется ведущий, тот, кто сам прошел через необходимый опыт, а потому может вести пациента (ученика) к его цели. Означает ли это, что ученик становится зависимым от наставника (или аналитика) и потому слова наставника составляют для него истину?

Без сомнения, психоаналитики сталкиваются с фактом подобной зависимости (перенос) и отдают себе отчет в силе влияния, которой может обладать эта зависимость. Но Цель аналитика состоит в том, чтобы понять и по возможности постепенно свести на нет эту связь; он должен довести пациента до того пункта, где тот обретает полную свободу по отношению к аналитику, поскольку испытал то, что было у него бессознательным, ввел его в свое сознание. Наставник дзен (то же самое можно сказать о психоаналитике) знает больше, а потому уверен в своих суждениях. Но это вовсе не означает, что он навязывает свое суждение ученику. Он не призывает ученика и не препятствует его уходу. Если ученик приходит добровольно, испытывая потребность в руководстве на пути к просветлению, то наставник хочет вести его, но при одном условии: ученик должен понять, что при всем желании наставника ему помочь ученик должен смотреть на все своими собственными глазами. Никто из нас не спасет душу другого. Спастись можно только самому. Наставник играет роль повитухи или проводника в горах. Как сказал один наставник, «на деле мне нечего тебе передать, и, если бы я попытался это сделать, ты мог бы надо мной посмеяться. Кроме того, что бы свое я тебе ни говорил, твоим оно никогда не станет».

Самой удивительной и конкретной иллюстрацией позиции наставника дзен может служить книга Херригеля об искусстве стрельбы из лука [70] . Наставник дзен подчеркивает рациональность своего авторитета: он лучше знает, как достичь искусства в стрельбе, а потому делает акцент на определенном способе обучения, но он никоим образом не желает иррационального авторитета, какой-либо власти над учеником, его зависимости от мастера.

Напротив, стоит самому ученику сделаться мастером, и он шествует своим путем, а учитель ждет от него лишь редких сообщений о том, как у того идут дела. Можно сказать, что наставник дзен любит своих учеников. Это реалистичная и зрелая любовь, предполагающая, что он всеми своими силами помогает ученику в достижении его цели. Но мастер знает, что за ученика он не решит ни одной проблемы, не достигнет вместо него ни единой цели. Любовь наставника дзен не сентиментальна, она реалистична — это любовь, принимающая реальность человеческой судьбы: никто из нас не может спасти другого, но в то же самое время мы не должны ослаблять наши усилия помочь другому спасти себя самого. Всякая любовь, не знающая этого предела, но в то же время притязающая на «спасение души» другого человека, еще не избавилась от претенциозных амбиций.

Для психоаналитика вряд ли требуются дальнейшие доказательства верности сказанного о наставнике дзен. Фрейд полагал, что независимость пациента от аналитика лучше всего устанавливается посредством зеркальной, безличной позиции аналитика. Но и такие психоаналитики, как Ференчи, Салливан, я сам и другие, подчеркивающие необходимость личностной взаимосвязанности аналитика и пациента как условия понимания, полностью согласятся с тем, что такая взаимосвязанность должна быть свободной от всякой сентиментальности, от нереалистичных искажений и в особенности от любого — пусть самого утонченного и косвенного — вмешательства аналитика в жизнь пациента, даже ради его благополучия. Если пациент желает улучшения, хочет измениться, то это прекрасно, и аналитик намерен ему в этом помочь. Если его сопротивление слишком велико, то ответственность за это лежит не на аналитике. Он отвечает за свои силы и познания, предложенные пациенту, он отдает себя пациенту, чтобы способствовать достижению им цели своих поисков.

Здесь мы вновь наблюдаем близость позиций дзен-буддизма и психоанализа. «Обучающий» метод дзен заключается в том, чтобы загнать ученика в угол; коан делает невозможными уловки интеллекта; коан подобен барьеру, устраняющему возможность дальнейшего полета. Аналитик делает — или должен делать — нечто подобное. Ему следует избегать той ошибки, когда пациента кормят с ложечки истолкованиями и объяснениями, которые только мешают ему совершить скачок от мысли к опыту. Наоборот, он должен устранять рационализации одну за одной, отнимать один за другим костыли, пока у пациента не останется выхода, и он оставит попытки сбежать от реальности в мир фикций, пройдет сквозь них к реальности, то есть осознает то, что им не осознавалось ранее. Этот процесс зачастую сопровождается ростом тревоги — иногда страх препятствует такому прорыву и преодолевается лишь благодаря присутствию аналитика. Но чувство уверенности в своих силах экзистенциально, а не вербально: слова лишь препятствуют пациенту испытать то, что может дать только опыт.