Чтение онлайн

1 Кор показывает нам христианскую общину, полную трений и конфликтов, где есть разные верования и обычаи, причем все от имени Христа (1:11сл.; 3:1–4; 4:6–21 и т. д.). Аналогичную ситуацию мы видим в посланиях к фессалоникийцам (1 Фес 5:19–22; 2 Фес 2:2; 3:14сл.), к римлянам (особенно Рим 14:1–4; 16:17сл.), к филиппийцам (Флп 1:15–18; 3:2,12–19) и к колоссянам (2:8,16–23). Судя по этим текстам, представления о единой первоначальной церкви не историческая реальность, но догматическое принятие желаемого за действительное. Здесь у нас нет места говорить об этом подробно, но мы еще вернемся к данной теме в части II.

5.4 Отметим также, насколько Павел варьировал содержание своей вести в зависимости от обстоятельств. Из 1 Кор 9:19–23 ясно видно: Павел допускал, что конкретные обстоятельства и ситуации могут в значительной степени определять формулировку керигмы. Обратим внимание, например, на разное описание источников благовестия в Гал 1:1,11–17 и 1 Кор 15:3сл. (см. ниже § 17.1). В одном примечательном отрывке Иисус практически не фигурирует, но делается акцент на праведности по делам, исполнению закона (Рим 2:6–16); впрочем, по словам самого Павла, тут он говорит о тех, кто никогда не слышал закона и уж тем более — благовестия [116] . В одних обстоятельствах он резко выступает против благовестия палестинских христиан: в Антиохии горячо защищает собственное благовестие, обличая конформизм Петра (Гал 2); прямо называет миссионеров из Иерусалима (во всяком случае такое впечатление создается) лжеапостолами (2 Кор 10–13) (см. ниже § 56.1–2); решительно отвергает благовестие закона (Гал 5:1–13; Кол 2:16–23). В других он не возражает против того, чтобы в его собственных церквах благовестие для обрезанных оставалось в силе (1 Кор 8; ср. Рим 14) и чтобы благовестие возвещалось даже теми, кто делает это из оппозиции Павлу и вражды к Павлу (Флп 1:15–18).

Стоит отметить и то, в какой мере весть Павла развивалась с годами. Самый яркий пример — ее эсхатологическая ориентация. В 1–2 Фес близость парусии очень реальна; если считать ситуацию, возникшую в Фессалонике показательной, то близкая парусия представляла собой один из важных элементов проповеди Павла (см. особенно 1 Фес 1:9сл.; 4:13–18; 2 Фес 2:5). Сходные мотивы мы видим в 1 Кор 7:29–31,15:51сл. Однако в Флп 1:20сл. Павел серьезно считается с возможностью своей смерти до наступления парусии, а в Кол акцент переключается с будущего на прошлое. Если в Рим 6:5 и 8:11 Павел считает воскресение со Христом исключительно делом будущего, то в Кол 2:12 и 3:1 воскресение со Христом уже состоялось (см. ниже §71.1). Это не просто разные выражения одной и той же вести в разных обстоятельствах [117] . Слишком уж ясной и последовательной выглядит линия развития: сначала — весть о парусии, столь близкой, что смерть даже нескольких верующих становится для обращенных шоком; потом — ясное понимание, что до парусии некоторые умрут (хотя сам он, очевидно, еще застанет ее); потом — спокойное приятие того факта, что до парусии умрут многие (включая, вероятно, самого апостола). Или: сначала — "воскресение со Христом" мыслится как событие будущее и близкое, хотя и не свершившееся; потом — "воскресение со Христом" описывается как нечто уже произошедшее. Одним словом, налицо изменение точки зрения (см. ниже § 71.1).

5.5 Резюме. Подведем итоги нашим изысканиям.

1. У Павла было очень четкое представление о том, что такое благовестие о Христе. Однако соответствующая концепция и ее формулировка не обрели окончательной или фиксированной формы.

2. Павел признавал действительность других провозвестий и называл их тоже "благовестием".

3. Керигма Павла могла принимать разные формы в зависимости от обстоятельств, а с годами меняла акценты и тональность.

4. Поразительно, что в нескольких ситуациях Павел решительно выступил против форм благовестия, признававшихся другими верующими, отрицая за ними само право именоваться "благовестием". Сомнительно, что Павел полностью одобрил бы два новозаветных документа, которые наиболее ясно выражают иудеохристианское понимание керигмы — Мф и Иак [118] . Конечно, Павел не мог бы назвать закон "законом свободы" (Иак 1:25), — это противоречило его опыту и было неуместно в условиях его миссии. Но и Иак со своей стороны вряд ли был в восторге от Павловой керигмы (см. ниже § 55).

Начинает вырисовываться важный момент: в самом Новом Завете мы находим не просто разные керигмы, но керигмы, которые выглядят не совместимыми, то есть благовестия, которые невозможно совместить, если сопоставлять их непосредственно друг с другом, без учета их разного жизненного контекста.

Четвертое Евангелие обозначает свою цель следующим образом: "…чтобы вы веровали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и чтобы, веруя, имели жизнь во имя его" (20:31). Так евангелист сам резюмирует свое благовестие.

6.1 Цель Ин — стимулировать веру: привести неверующего к вере или укрепить веру в верующем (релевантный глагол может иметь оба значения), или то и другое сразу. Ин придает огромное значение вере. В четвертом Евангелии глагол "веровать" употребляется 98 раз, — гораздо чаще, чем у любого другого новозаветного автора. Это — единственное, что требуется от слушателей, если они хотят обрести "жизнь во имя Христа". (Вспомним, что Ин нигде не говорит о покаянии.) "Веровать" — значит признавать, что "Иисус есть Христос, Сын Божий" (напр., 6:69; 8:24; 11:27; 16:27; 20:31; 1 Ин 5:1,5), а также хранить верность этому Иисусу (напр., 1:12; 3:16; 6:29; 11:25сл.; 17:20; 1 Ин 5:10). (Два значения: "веровать, что…" и "веровать в…". Второе из них — основное и характерное для Ин.) Спецификой Иоаннова словоупотребления является и то, что глагол "знать" (56 раз) стал почти синонимом глагола "верить".

6.2 Содержание веры: "Иисус есть Христос, Сын Божий". Какой смысл вкладывал евангелист в эти слова, видно из образа Иисуса в Ин. Специфику Иоанновой керигмы в данном отношении особенно показывают два аспекта. Первый из них состоит в том, насколько в четвертом Евангелии пересекаются исторический Иисус и прославленный Иисус, насколько исторический Иисус осмысливается в категориях прославленного Христа. Именно эта особенность скорее всего объясняет поразительные различия между Иисусом четвертого Евангелия и Иисусом синоптиков. Здесь я прежде всего имею в виду следующие особенности: вереницу христологических титулов, появляющихся уже в Ин 1 — Агнец Божий, Мессия, Сын Божий, Царь Израилев, Сын Человеческий — тогда как у синоптиков такого рода исповедания приходятся на гораздо более поздний этап служения Иисуса; знаменитые речения "Я есмь" (Ин 6:35; 8:12; 10:7,11; 11:25; 14:6; 15:1), которые едва ли могли быть проигнорированы синоптиками, если бы принадлежали к оригинальной традиции речений Иисуса; яркое самосознание Иисуса, особенно о его предсуществовании, красной нитью проходящее через все четвертое Евангелие (напр., 3:13; 6:38; 8:38, 58; 10:36; 17:5,24), которое должно было наложить некий эквивалентный отпечаток на синоптическую традицию, если бы такие высказывания входили в весть исторического Иисуса. На строго историческом уровне эти различия примирить невозможно. Наилучшее объяснение таково: Ин пытается дать не историческую картину человека Иисуса, но то, что он считает подлинным образом исторического Иисуса, — исторического Иисуса, каким его сейчас видит Ин, исторического Иисуса во славе, которая ему подобала благодаря его смерти, воскресению и вознесению, будучи уже заметна в его земной жизни (см. особенно 1:14; 2:11; 11:4; 12:23; 13:31; 17:5) [119] . Другие новозаветные керигмы гораздо сильнее разводят исторического Иисуса с прославленным Христом: Деян и Павел не проявляют к историческому Иисусу почти никакого интереса; синоптики изображают Иисуса в свете пасхальной веры, но не позволяют двум картинам слиться воедино. Таким образом, образ Иисуса у Ин глубоко своеобразен, — так же своеобразен, как и христология "последнего Адама" у Павла или христология Первосвященника в Евр (см. ниже §§ 51.2–3, 64.2).

Второе: в сравнении с Павлом и Деян, Ин делает гораздо более сильный акцент на историческую реальность жизни Иисуса. Без сомнения, во многом это вызвано растущим влиянием и вызовом гностицизма. Конкретная форма, распространенная во времена Ин, называлась "докетизмом". Поскольку гностический дуализм считал материю и плоть злом, докетизм отрицал возможность того, что божественный искупитель полностью восприял плоть, воплотился в материю. Человечество Иисуса докеты считали лишь кажимостью (dokei — "он кажется"). Поэтому Иоаннов корпус подчеркивает реальность человечества Иисуса; на плоти Иисуса делается такой акцент, которому нет четкого аналога в керигмах Деян и Павла (Ин 1:14; 6:51–58; 19:34сл.; 1 Ин 4:1–3; 5:6–8). Здесь мы видим ясное свидетельство тому, что изменившиеся обстоятельства и вызовы конца I в. н. э. во многом формировали керигму, адресованную им (см. далее § 64.2).

6.3 Вера, что Иисус есть Христос, Сын Божий, ведет к жизни. Здесь перед нами еще одна важная и характерная тема Ин: глагол "жить" и существительное "жизнь" употребляются в Иоанновом Евангелии и посланиях 67 раз. Столь же часто можно встретить эти слова в посланиях Павла (96 раз) и реже — в Деян (20 раз). Ин практически не использует понятия прощения, оправдания и спасения, но тесно связывает обетование жизни с Духом (4:10–14; 6:63; 7:38сл.; 20:22); речения о взаимном пребывании (напр., 6:56; 14:18–23; 15:4–7; 1 Ин 2:27сл.; 3:24; 4:12–16) имеют тесные параллели с Павловым учением о единстве с Христом (см. выше § 5.1), хотя подход Ин более индивидуалистичен (см. ниже § 31.1). Пожалуй, нам нужно рассматривать все это как приблизительно эквивалентные выражения керигматического обетования. Их разнообразие (напр., между Деян, Павлом и Ин) определялось, очевидно, больше личными предпочтениями вестника и условиями конкретных ситуаций, чем принципиальными различиями в смысле и содержании обетования.

Специфика Иоанновой керигмы особенно проявляется в том, как он представляет обетование о жизни в виде жесткого "или — или". Слушатели должны выбрать жизнь или смерть; если они выберут жизнь, то в тот же момент перейдут из смерти в жизнь, оставив смерть и суд позади (3:36; 5:24; 11:25сл.; 1 Ин 3:14; 5:12). Такие резкие антитезы типичны для Иоанновой вести — между светом и тьмой, зрением и слепотой, истиной и ложью, Духом и плотью и т. д. (напр., 1:5; 3:6,19–21; 6:63; 8:12, 44сл.; 9:39–41). Здесь нет места компромиссу и полутонам. Здесь нет представления о жизни как о процессе, об "уже", которое есть лишь начало, о "еще не", которое отличает Павлову весть. В Иоанновом корпусе разграничение между верующими и неверующими — предельно четкое (см., напр., 1 Ин 2:4, 23; 3:6,9сл„ 14сл.; 4:5сл.). Перед нами этический дуализм, антитеза решения: Ин предельно заостряет евангельский вызов. Но он несколько упрощает реальность. Он разделяет человечество на две группы; у Павла же разделение проходит и через сердце верующего (см. выше § 5.1). Таким образом, эсхатологический конфликт, характерный для керигм Иисуса и Павла, ослабел и превратился в реализованную эсхатологию Ин с ее "всё или ничего". Лучше всего это заметно в различных "критериях жизни", которые 1 Ин предлагает своим читателям: обитающий Дух, любовь, правильное исповедание, послушание (напр., 2:4; 3:24; 4:2сл., 7). По–видимому, автор предполагал, что любящие суть те, кто делает правильное исповедание. Неясно, что сказал бы автор о человеке, который выказывает христоподобную любовь, а при этом не верит во Христа. Жесткая Иоаннова антитеза не дает ответа на (христианскую) "проблему": как относиться к доброму язычнику или любящему атеисту? Напротив, Павел, который видел, что разделение проходит внутри каждого человека, и скорбел о неверующем Израиле, как минимум понял бы проблему и предложил бы ответ. А автору 1 Ин нечего сказать на сей счет.

Мы не стали рассматривать все новозаветные тексты, но сделали лишь краткий обзор керигмы Иисуса, керигмы первохристиан (как она изображена в Деян) и керигм двух других важнейших новозаветных богословов — Павла и Иоанна. Есть ли у них некая общая керигма? Можно ли говорить о существовании единой керигмы? Давайте пока вынесем за скобки весть самого Иисуса и сравним первых три образца послепасхальной керигмы.

7.1 Разделяют ли некую общую керигму проповеди Деян, Павел и Иоанн? Если иметь в виду индивидуальность и специфические особенности каждого, то ответом будет: "Нет, не разделяют". Но если вглядеться повнимательнее, можно увидеть, что в этих провозвестиях присутствует общий элемент; разными способами они действительно выражают "общую керигму". Вот три компонента этой керигмы.