Чтение онлайн

12.3. Как исповедание, "Иисус — Господь" восходит преимущественно к вере первохристиан, возникшей после Воскресения. По–видимому, именно вера в воскресение Иисуса из мертвых дала слову "господин" решающий толчок, в результате которого оно резко повысило статус в "спектре величия", обретя намек на божественность. Согласно Деян 2:36 и гимну, процитированному Павлом в Флп 2:9–11, kyrios — титул, данный Иисусу после его воскресения/прославления и благодаря ему. Ярким подтверждением значимости Воскресения в этом плане служит использование Лукой этого титула. Когда он рассказывает в своем Евангелии о каком-нибудь эпизоде, для него вполне естественно назвать Иисуса "Господом". Но персонажи, задействованные в эпизоде, никогда так не говорят. Впервые Иисуса называет "Господом" один из его современников сразу после Воскресения (Лк 24:34) [158] . При всей высокой христологии созданного Иоанном образа воплощенного Логоса (включая вереницу титулов в Ин 1 и сознание Иисусом своего предсуществования) kyrios не используется современниками Иисуса до Ин 20:28; сам евангелист, в отличие даже от Луки, выказывает явную сдержанность в применении данного титула к Иисусу до Воскресения [159] . Иными словами, здесь, как и в других текстах, мы видим убеждение: Иисус стал Господом вследствие своего воскресения и прославления.

Не вполне ясно, какой статус на этой первоначальной стадии мыслился за Иисусом как за воскресшим Господом. Если судить по 1 Кор 16:22, Иак 5:7сл., Откр 22:20, а также 1 Фес и 2 Фес (самые ранние Павловы послания, где часто употребляется слово kyrios), господство Иисуса предполагало достоинство и власть Судьи, которому вскоре предстояло возвратиться. К этому моменту титул "Господь" уже начал впитывать смыслы данииловского "Сына Человеческого" (вполне возможно, через комбинацию Пс 110:1 и Дан 7:13 в раннехристианской апологетике) [160] . Мы не можем сказать, сколь далеко "Господь" тем самым продвинулся по "спектру величия" и усматривали ли христиане, подобным образом исповедовавшие Иисуса, здесь намек на божественность (ср. в конце концов Мф 19:28/Лк 22:29сл.). С другой стороны, смысл, в котором слово "Господь" применяли к Иисусу его современники, был оставлен далеко позади [161] (хотя, возможно, воскресение Иисуса отчасти рассматривалось как божественная печать одобрения на ту власть, которую он проявлял в качестве учителя и чудотворца; см. далее § 50.3). С большей долей уверенности можно говорить, что исповедание mara вряд ли было для первоначальных церквей самым важным. В частности, оно не было средством благовестия в иудейской миссии (в отличие от исповедания Иисуса Мессией и Сыном Божьим — у эллинистических иудеев) [162] , — хотя из Мк 12:35–37 и Варн 12:10сл. вполне можно заключить, что оно фигурировало в иудеохристианской апологетике с раннего периода. Однако 1 Кор 16:22, Откр 22:20 и Дидахе 10:6 наводят на мысль, что исповедание Иисуса "Господом" (mara) у первых христиан совершалось прежде всего в рамках их собственного богослужения, на которое наложило долговечный отпечаток. Лишь в эллинистическом христианстве исповедание "Иисус — Господь" стало по–настоящему заметным.

12.4. В эллинистических кругах исповедание mara, естественно, переводилось греческим kyrios. Более того, согласно Деян 11:20, именно слово kyrios избрали первые проповедники евангелия язычникам. С этим переходом исповедание "Иисус — Господь" обрело еще большую значимость.

1. Титул kyrios прочно закрепился за культовым божеством в некоторых мистериальных религиях (в частности, Исиды и Сераписа) и постепенно становился ключевым титулом в почитании императора ("Кесарь Господин").

2. Еще существеннее и то, что в греческих переводах Ветхого Завета, которыми пользовались Павел и церкви, словом kyrios переводилось божественное имя (Яхве). Иными словами, только в момент перехода от mara к kyrios исповедание "Иисус — Господь" стало четким утверждением божественности прославленного Иисуса. И сделано это было вполне сознательно. Поразительно, как Павел использует ветхозаветные тексты, говорящие о Яхве, прилагая их к Иисусу (напр., Рим 10:13; 1 Кор 2:16). Особенно интересно, что он берет один из самых строгих монотеистических отрывков Ветхого Завета (Ис 45:23) и применяет его к прославленному Иисусу в Флп 2:10сл. (о гимне, который имел хождение еще до того, как Павел им воспользовался; см. ниже § 35.3). По всей видимости, здесь "Иисус — Господь" — уже исповедание не просто богоданной власти, но самой божественности.

Этот отрывок важен двойным использованием слова kyrios. Одно из них относится, несомненно, к Яхве — но второе? Во втором случае речь явно не о Яхве, но о некой прославленной фигуре, которую псалмопевец именует kyrios [164] .

Во–вторых, Павел называет Иисуса kyrios, но, по–видимому, воздерживается от того, чтобы назвать его "Богом". (Единственный реальный кандидат в основных Павловых посланиях — Рим 9:5, но даже там текст неясен.) Не встречаем мы у него и молитв, обращенных к Иисусу. Скорее он обычно молится Богу через Христа (Рим 1:8; 7:25; 2 Кор 1:20; Кол 3:17) [165] .

В–третьих, для Павла "Иисус — Господь" — лишь часть более полного исповедания. Ибо, исповедуя Иисуса Господом, он одновременно утверждает: "Бог — один" (1 Кор 8:5сл.; Еф 4:5–6). Здесь христианство выказывает себя развитой формой иудаизма: его монотеистическое исповедание — одна из важнейших частей иудейского наследия, ибо фундаментальное исповедание иудаизма как раз и гласит, что "Бог — один". "Есть только один Бог" (Втор 6:4). Отсюда также Рим 3:30; Гал 3:20; 1 Тим 2:5 (ср. Иак 2:19). В палестинской и иудейской миссии такое утверждение могло быть излишним, поскольку иудеи и христиане разделяли веру в единство Бога. Но в языческой миссии эта иудейская предпосылка в христианстве неизбежно должна была стать заметной (перед лицом широкой веры во "многих богов"). Следует отметить, что Павел мог величать Иисуса Господом не для того, чтобы отождествить его с Богом, а, наоборот, чтобы отличить его от единого Бога (см., в частности, 1 Кор 15:24–28; см. также ниже § 56.2). Кроме того, говорить о Господстве Иисуса в космических категориях можно было и не создавая особых проблем для монотеизма, ибо готовую и подходящую терминологию предоставляли размышления о Премудрости (см. также Ин 1:1,18; 1 Ин 5:20; ср. Тит 2:13).

12.5. Таким образом, на первых порах исповедание Иисуса Господом лишь дополняло исповедание единого Бога. Здесь мы видим начало двухчастного исповедания: Бог — един, Иисус — Господь. Пока ранняя Церковь довольствовалась двусмысленностью исповедания kyrios, проблем не возникало. Но уже с самого начала между этими двумя частями наметилось трение, и постепенно оно всплыло на поверхность: как утверждать единство Бога, не умаляя Господство Иисуса; как утверждать Господство Иисуса, не умаляя единство Бога? Новозаветные авторы не пытались глубоко разобраться в данном вопросе. Хватало ли Павлу решения, намеченного в 1 Кор 15:24–28? Еф 1:20–23 и Кол 1:15–20 показали бы проблему с этим решением. Автору Послания к Евреям оказалось достаточно поставить сильный адопцианский язык рядом с псалмом, возвеличивающим прославленного Христа как "Бога" (Евр 1:9 — см. далее ниже §§ 51.2,57.2). Лишь четвертый Евангелист предпринимает достаточно последовательную попытку решить этот вопрос в своей христологии Отца–Сына. Его Евангелие увенчивается поразительными словами Фомы о воскресшем Иисусе: "Господь мой и Бог мой!" (Ин 20:28). Безусловно, здесь слово kyrios перешло на самый верх спектра величия, — хотя не исключено, что восклицание Фомы корректнее рассматривать как преувеличенную форму поклонения, а не как тщательно сформулированное исповедание (см. также Ин 1:1,18; 1 Ин 5:20; ср. Тит 2:13).

Как известно, в последующие века напряжение между Господством Иисуса и единством Бога стало центральной проблемой богословия. Доныне оно является главным камнем преткновения в христианско–иудейском и христианско–мусульманском диалоге. Во многом эта базовая проблема лежит и в основе значительной части современного христианского богословия: как говорить о Боге и Иисусе в наше время?

В вышерассмотренном материале очевидно прослеживается несколько вероисповедных ситуаций, — ситуаций, которые стимулировали христиан кратко и четко изложить, в чем заключается центральный элемент их новой веры, в чем состоит специфика их веры.

13.1. Самая очевидная жизненная ситуация — провозвестие: "Иисус есть Христос" (Деян 5:42; 9:22; 17:3; 18:5,28; 1 Кор 1:23), "Иисус есть Сын Божий" (Деян 9:20; Рим 1:3сл.), "Иисус есть Господь" (Деян 2:36; 10:36; 11:20; Рим 10:9; 2 Кор 4:5; Кол 2:6). Как раз и следует ожидать, что специфика христианского благовестия найдет выражение в формулировках вероисповедного типа (особенно когда провозвестие преподносится в форме резюме).

Как мы уже отмечали в начале данной главы, многие ученые рассматривали крещение как основную и чуть ли не единственную жизненную ситуацию для этих исповеданий (§ 8). И впрямь естественно ожидать, что вероисповедные утверждения будут играть заметную роль в процессе становления христианином (особенно в момент выбора). Однако на самом деле в Новом Завете нет четкой связи между крещением и вероисповедными формулами. Самый ясный случай содержится в западном тексте Деян 8:37, где эфиопский евнух перед крещением исповедует: "Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий". Однако западный текст не оригинальный, а потому в Деян 8:37 следует видеть крещальную формулу более позднего поколения (см. ниже § 36.2). В самом Новом Завете ближе всего к крещальному исповеданию как таковому — Рим 10:9: обращение и публичное исповедание связаны воедино, — и это, естественно, предполагает ситуацию крещения. В остальном же нет никаких внутренних оснований связывать какую-либо из вероисповедных формул в Новом Завете со специфически крещальным контекстом [166] .