Чтение онлайн

Глава VII ("Типы богослужения"). Здесь передо мной стояли две главные задачи. Во–первых, надо было доработать раздел об Иисусе, отдав большую справедливость современной ему иудейской духовности. Во–вторых, пришлось внести поправки в анализ "гимнов Христу" (§ 35.3), особенно Флп 2:6–11: за прошедшие годы ученые еще яснее осознали, что дохристианский гностический миф об Искупителе — чистой воды мираж; кроме того, мои собственные разработки в области ранней христологии убедили меня, что гимн Флп 2:6–11 следует понимать в первую очередь в свете аллюзий на Адама.

Глава VIII ("Таинства"). Для меня было и остается очевидным, что в качестве отправной точки и фокуса здесь надо брать историческое значение двух (почти) универсальных христианских таинств, — даже несмотря на споры вокруг самого понятия "таинство". Меня, правда, могут упрекнуть в том, что я проецирую на Новый Завет более позднее христианское богословие. Не следовало ли мне, как и в главе III, отказаться ограничивать анализ теми категориями, которые задавали тон в позднейшей мысли, и просто порассуждать о ритуальном выражении первохристианской веры и духовности? Более того, если уж использовать поздние категории, то стоит ли ограничиваться крещением и вечерей Господней? Но я не жалею о принятом решении. Даже беглый взгляд на новозаветные тексты показывает, что крещение и вечеря Господня стабильно имеют в них гораздо большее значение, чем омовение ног, поцелуй мира или даже возложение рук. Более того, возможно, именно два этих ритуальных действия стали "таинствами", поскольку они вмещают более глубокий христологический смысл, чем остальные.

Кто-то может сказать, что у меня слово "сакраменталист" приобрело уничижительный оттенок. На это я могу сказать, что придерживался словарного смысла: сакраменталист — "тот, кто придает большое значение таинствам". В подтексте: было бы преувеличением роли таинств полагать, будто, благодать передается только через них. Я по–прежнему уверен: служения Иисуса, Павла и Иоанна содержат решительный протест именно против такого сужения и ограничения божественной благодати.

Глава IX ("Дух и опыт"). Возможно, здесь надо было дать более полное определение "восторженности". Пожалуй, я слишком сильно исходил из, так сказать, "фоторобота" "восторженного" христианина, который нарисовал в своей старой книге. Однако последняя фраза первого абзаца § 43 была вполне достаточной отправной точкой, а остальная часть § 43 создавала пригодный начальный набросок. Тем, кто согласен с классическим определением "восторженности", данным Рональдом Ноксом [75] , будет несложно распознать ее характерные особенности. Добавлю, что для меня "восторженность" не есть нечто однозначно негативное. У нее есть и положительная сторона. По крайней мере я нахожу в ней целый спектр проявлений: от более желательных (высвобождение подавленных эмоций и обуздание глубинных мотиваций) до менее желательных (необузданная эмоциональность и высокомерный элитизм). Предпочтение мною "харизматического" связано как с моими прежними исследованиями в данной области [76] , так и с продолжающимся влиянием положительного и (для меня) определяющего Павлова словоупотребления. Как известно, с феноменологической точки зрения эти категории ("харизматическое" и "восторженное") пересекаются. Возможно, мне стоило четче оговорить различие, которое я провожу между ними. Однако я надеюсь, что замечаний в § 45.1 будет в общих чертах достаточно.

Глава Х ("Христос и христология"). Акценты в ней определяются вопросом, поставленным в конце главы II (§ 7.2), и регулярным выводом последующих глав (единство повсюду было христоцентрично). Таким образом, здесь я подвожу логический итог изысканиям в части I. В этом смысле глава преследует довольно узкую цель. Однако в преемственности между до–пасхальным и послепасхальным периодом есть и другие аспекты. Соответственно я ограничился констатацией факта единства и многообразия и не стал выяснять, почему развитие ранней христологии пошло именно этим путем. Последней теме была посвящена одна из моих последующих книг [77] ; здесь же я просто отмечаю наличие единства и многообразия в рамках самого объединяющего ядра. С учетом столь узко поставленной задачи, мне не потребовалось вносить в текст большое число изменений.

Глава XI ("Иудеохристианство"). В сравнении с тремя другими главами части II этот материал потребовал на удивление мало коррективов после нашего семинара. Надеюсь, § 53 достаточно ясно объясняет, что названия каждой из всех четырех глав в каком-то смысле неудовлетворительны [78] . То есть это не строгие дефиниции, а просто ярлыки, помогающие обозначить сферу исследований. Также эти ярлыки не описывают цельные движения с четкими границами. Здесь, как и ранее, я отталкивался от ситуации во II в. Как известно, во второй половине II в. на название "христианство" претендовали четыре направления. В какой мере обоснованными были притязания каждого из них? На семинаре мы оживленно обсуждали вопросы: "Почему эбиониты ошибались? И почему "развитие" можно считать правомерным?" Коротко говоря, мой приблизительный ответ таков: основная часть иудеохристианства в конечном итоге стала допускать многообразие, которое одновременно придерживалось христологического центра и отражало открытость самого Иисуса; "еретическое" иудеохристианство было обречено именно своей неспособностью признать и уважать это многообразие. В этой главе я не могу рассматривать запутанную проблему антисемитизма в Новом Завете, где дебаты со времен первого издания "Единства и многообразия" стали особенно жаркими [79] , но вернусь к ней в одной из последующих публикаций.

Глава XII ("Эллинистическое христианство"). Как сказано во введениях к главам XI и XII, цель главы XII — рассмотреть взаимосвязь между движением, зародившимся в Палестине, и более широкой эллинистической религией. Эта взаимосвязь была фантастически многосторонней, и, чтобы адекватно ее проанализировать даже для целей данной книги, потребуется целый ряд дополнительных исследований: как ранее христианство взаимодействовало со старыми греко–римскими религиями, магией и астрологией, религиозными философиями I в., материальными культами, не говоря уже об общих социальных структурах. Разумеется, для всего этого здесь нет места. Когда я работал над главой для первого издания, то во многом ориентировался на научный интерес к гностическим и протогностическим влияниям, которые столь занимали ученых на протяжении большей части XX в. Сейчас этот интерес идет на спад, но выкладки Хельмута Кёстера и всех, кого охватила "лихорадка Наг–Хаммади", оставляет пафос главы достаточно актуальным. Кроме того, гностицизм, в своих многочисленных формах, во II в. быстро стал главной угрозой (кафолическому) христианству. Соответственно по–прежнему важно спросить: был ли этот вызов предвосхищен еще в новозаветный период, и если да, то в какой степени? Вопрос тем более серьезный, что обе стороны последующих споров обосновывали свои позиции ссылками на новозаветные тексты.

С другой стороны, поскольку гностические движения II в. были ярким примером религиозного синкретизма, большинство вопросов, поставленных в главе XII, можно было бы переформулировать в категориях "синкретического христианства". Чтобы нести весть эллинистическому миру, христианству было не обойтись без какой-то степени синкретизма. Развивая вывод, сделанный еще в главе II, можно сказать, что, если бы христиане не говорили на языке, который понимали их слушатели, их бы просто не поняли. Но насколько далеко заходила адаптация к этим конкретным и изменчивым контекстам? И насколько далеко она могла зайти, оставаясь приемлемой и не утрачивая "христианской" специфики? Поэтому, несмотря на все свои ограничения, попытка проследить несколько направлений в многообразии I в., которые демонстрируют проблему единства в синкретическом многообразии и которые не без оснований (пусть и задним числом) можно отнести к гностицизирующей траектории, сохраняет ценность и в пересмотренном издании.

Глава XIII ("Апокалиптическое христианство"). Из всех глав именно эта быстрее всего перестала меня удовлетворять после публикации. То определение "апокалиптики", которое я воспринял от прежних ученых и из которого исходил, быстро устарело после всплеска нового интереса к иудейской псевдоэпиграфике и после обстоятельных работ Джона Коллинза и Кристофера Роуленда. Я хорошо понимал, что именно здесь станет ясно, сколь удачна моя идея не перерабатывать издание целиком, а просто подлатать его в отдельных местах. Участники нашего семинара сошлись на том, что вопрос, в конечном счете, сводится к дефиниции. Понятие апокалиптики следует сузить. Кроме того, путаницу в понятиях апокалиптического и эсхатологического лучше всего прояснить, сказав, что глава XIII рассматривает прежде всего "апокалиптическую эсхатологию", — не просто (события) Конца (эсхатологию), но то, как они описаны (преимущественно) в апокалиптической литературе [80] . Однако характеристики апокалипсиса и апокалиптической эсхатологии (§§ 66.2–3) по–прежнему работоспособны, поэтому мне потребовалось лишь уточнить вопрос дефиниции в § 66.1 и проследить, чтобы дефиниции использовались последовательно на протяжении всей главы. Кроме того, поскольку такую проблему ставили некоторые рецензенты, стоит повториться: "апокалиптическое христианство" не было каким-то особым видом христианства. Оно было направлением, гранью или аспектом, в той или иной степени характерным для всего первохристианства. Я всегда отмечал как раз этот момент: апокалиптическая эсхатология была столь важной частью I в. и новозаветного христианства, что ее нельзя игнорировать или умалять.

Глава XIV ("Раннее католичество"). Здесь основная проблема была в заглавии. Понятие "раннее католичество" (Early Catholicism) постепенно устаревает и все более воспринимается как уничижительное и отражающее лютеранскую субъективность [81] . Это замечание одного лютеранского участника семинара согласуется с упреками, которые высказало в адрес первого издания "Единства и многообразия" несколько католических рецензентов: по их мнению, я не свободен от "антикатолических предрассудков" [82] . Сейчас, перечтя главу, я вижу, что ее действительно можно понять в том смысле, что "раннее католичество было искажением подлинного христианства" [83] . Однако это не входило в мои намерения. Я достаточно ясно подчеркнул, что некоторые черты раннего католичества присутствуют уже в Новом Завете, который я рассматриваю как нормативное определение "подлинного" христианства". Как я указываю в главе XIV, я согласен со старым тезисом Ф. Х. Баура хотя бы в том, что считаю возникавшее католичество синтезом нескольких направлений (и групп) в первохристианстве. Конечно, здесь у меня присутствует некая критическая тональность. Но это вовсе не критика католичества (или римского католичества) как такового. Скорее я хотел указать на опасность такого католичества, которое недостаточно католично. Когда "католичество" заявляет о своей монополии и тем самым исключает другие элементы, которые также являются законными наследниками первохристианства, оно становится сектантским (сколь бы много людей к нему ни принадлежало), а не подлинно католическим [84] . Сейчас я не хочу сказать, что католическое отрицание гностицизма или эбионитства было неправильным. Я задаю другой вопрос: было ли католичество, которое включало антисемитизм и осуждало монтанистов и евхитов, достаточно католическим? Я понимаю, что здесь мы можем скатиться в игру слов. Как может Католическая церковь не включать всех христиан, коль скоро "католическая" значит "универсальная"? Остается, однако, опасность, что "католическая" станет названием какой-то отдельной партии или группы, которая будет исключать остальных, также имеющих законное право зваться "христианами" [85] . Проблема раннего католичества состоит именно в том, что большинство пытается установить границы: кого можно считать христианами, а кого нельзя.

Как же избежать уничижительного оттенка в словах "раннее католичество" (Early Catholicism)? Легкого ответа не существует [86] . С термином "ранняя ортодоксия" мы попадем из огня да в полымя, ибо если "католичество" стало общим названием западного христианства, то "ортодоксия" — общее название восточного христианства. Кроме того, понятие "раннее католичество" хорошо тем, что образует связь с довольно важными дискуссиями, протекавшими в течение большей части XX в. В итоге я решил термина не менять, только использовать строчные буквы (early catholic/catholicism) вместо прописных (Early Catholic/Catholicism). Надеюсь, что это устранит путаницу между ранним католичеством и римским католичеством. Также надеюсь, что двусмысленность заглавия будет напоминать об исторической проблеме: как поддерживать полную меру законного многообразия в рамках признанных форм вселенской церкви.

Глава XV ("Авторитет Нового Завета"). Здесь важно понимать узкий характер дискуссии. Я не собирался ставить вопрос об уместности канона и о правильности включения или невключения в него тех или иных книг. Это увело бы нас слишком далеко от темы. Могу сказать, что моя позиция такова: я признаю уместность канона — дефиниции, мерила для христианства (конституциональные документы христианства); более того, я готов защищать каноничность всех или почти всех нынешних новозаветных текстов; я также считаю, что никакие другие тексты (за редчайшими исключениями) не должны быть каноническими. Однако в главе XV я хотел пойти на шаг дальше: признавая факт новозаветного канона и его состав, поразмыслить о его значении. Канон означает, говорил я, единство и многообразие. Он означает, что вселенская церковь в мудрости своей признала нормативный авторитет ряда текстов, которые действительно документируют то, что представляет подлинное католичество — единство в многообразии, единство через многообразие.