Чтение онлайн

19.2. В этой объединяющей нити есть несколько ярких черт многообразия. Мы уже достаточно сказали о многообразии в использовании и форме керигматических и вероисповедных преданий (главы II и III). Сейчас выяснилось, что и предания об Иисусе использовались по–разному. Q, по–видимому, стремится сохранять подлинные слова Иисуса, — причем делает это таким образом и в такой степени, которые чужды Павлу. Марк использует повествования о служении Иисуса, создавая противовес сторонникам образа Иисуса как чудотворца по преимуществу. Есть фундаментальные различия в отношении роли традиции между Павлом и Пасторскими посланиями. Форма и содержание преданий об Иисусе также очень различны. Стадия перехода от Q к Марку (и далее — к Матфею и Луке) обнаруживает не только уважение к преданию, но и определенную свободу. И четвертое Евангелие показывает, сколь широкой ощущалась эта свобода: оно демонстрирует такую свободу в толковании и разработке традиции, доставшейся от прежнего поколения, которая кажется расположенной просто на другом полюсе по сравнению с Пасторскими посланиями (а ведь эти авторы, видимо, принадлежали к одному поколению христианства). Без сомнения, до Пастырских посланий у нас нет свидетельств традиции как чего-то фиксированного, стоящего над учителем (роль которого ограничивалась бы сохранением и передачей). Павел и все евангелисты (особенно четвертый) свидетельствуют об обратном: каждая община и каждое новое поколение принимало возложенную на них (имплицитно или эксплицитно — Духом) ответственность интерпретировать полученное предание заново, соотнося его со своей ситуацией и своими нуждами.

19.3. Несколько слов следует добавить о специфически Павловой и Иоанновой (хотя отчасти и синоптической) концепции предания как предания интерпретированного и духовного, а также о ее значении для авторитета, приписываемого преданию. С точки зрения Павла и Иоанна, керигматическое предание и предание об Иисусе обладают авторитетом, но не независимым и не сами по себе. Они авторитетны лишь в динамическом соединении с вдохновением Духа в настоящем. Традиция, утратившая актуальность, либо отбрасывается (иудейское предание), либо интерпретируется и адаптируется (керигматическое предание и предание об Иисусе). Это может быть сделано потому, что для Павла и Иоанна средоточие откровения не только прошлое (земной Иисус), но и настоящее (Дух Иисуса). Следовательно, авторитет строится не вокруг одного, а вокруг двух центров — предание и Дух, — причем авторитетное выражение проповеди или учения в каждом конкретном случае принимает форму интерпретированного предания [199] .

У Иоанна в двух текстах о Параклите (Ин 14–16) мы находим своего рода апологию такого подхода. Ибо в 14:26 и 16:12–15 Параклит имеет двойную функцию: напоминает первоначальную весть Иисуса и открывает новую истину (в результате чего истина возвещается заново). Иными словами, подвергая предание об Иисусе обстоятельной переработке, Иоанн все же ориентируется на первоначальную традицию. 1–е Послание Иоанна постулирует аналогичное равновесие между нынешней/продолжающейся ролью Духа как учителя (2:27; 5:7сл.) и учением, дарованным "от начала" (2:7, 24; 3:11). Впоследствии нам придется вернуться к этой теме и рассмотреть ее под другим углом (см. ниже §§ 46.3, 47.3). А пока подведем такой итог: Павел и Иоанн считали предание из прошлого авторитетом, когда оно было преданием интерпретированным, — интерпретированным Духом в настоящем и для настоящей ситуации.

19.4. На протяжении части I мы собираем материал, касающийся взаимосвязи провозвестия Иисуса с благовестием/благовестиями первоначальных церквей. В данной главе мы обнаружили в этой связи два важных момента.

1. Судя по отношению ранних церквей к преданиям об Иисусе как к авторитету, весть земного Иисуса сохраняла для них актуальность. Однако, поскольку она была авторитетна для них лишь как предание интерпретируемое, ее авторитет состоял не столько в историческом происхождении, сколько в изреченности Тем, кто ныне был Господом общины, и в возможности рассматривать ее как выражение его воли в настоящем. Иными словами, даже в вопросе об унаследованном предании ключевым объединяющим фактором было преемство между земным Иисусом (историческим источником предания об Иисусе) и прославленным Господом (нынешним источником интерпретируемого предания). Этот вывод усиливает выводы, сделанные в главах II и III.

2. Из продолжающейся актуальности предания об Иисусе не следует делать вывод, что керигма Иисуса и керигма первохристиан во многом совпадали. Если Павел использует язык предания для предания об Иисусе и керигматического предания, то предание об Иисусе он цитирует только в этических вопросах и в связи с вечерей Господней, — а керигматическая традиция как таковая использует лишь предание о смерти и воскресении Иисуса [200] . Это подтверждает, что Павел не считал керигму просто новым выражением вести и учения Иисуса. Керигма возвещала Распятого и Воскресшего, а не прошлое учение земного Иисуса. Вопрос о взаимосвязи Иисусовой вести с вестью первохристиан, таким образом, получает частичный ответ, — но в основном остается пока нерешенным.

19.5. Те, кто ценит предание вообще или предание христиан I в. в частности, могут сделать из проделанного анализа несколько актуальных выводов.

1. Нас не должны тревожить серьезные разногласия по поводу предания в современном христианстве, ибо, как мы видели, уже в первохристианстве на сей счет существовало большое многообразие мнений. Тем, кому ближе консервативное отношение ранней Иерусалимской церкви к ранней иудейской традиции и Пасторских посланий — к раннехристианской традиции, следует помнить: Павел и Иоанн (не говоря уже о самом Иисусе) относились к традиции прошлого куда либеральнее. Либералам же не стоит забывать, что Новый Завет включает и Пастырские послания. Одинаково консерваторам и либералам стоит последовать совету, который Павел адресовал равно "слабым" и "сильным" (в вопросах традиции; см. Рим 14:1–15:6; 1 Кор 8–10): не абсолютизировать роль предания, глубоко уважать чужое мнение и чужие обычаи, — пусть ни консерватор не "осуждает" либерала за его свободу, ни либерал не "презирает" консерватора за его угрызения (см. особенно Рим 14:3; см. далее ниже § 76.2) [201] . Неинтерпретированных преданий не бывает (даже вначале). Подлинный вопрос состоит в том, как быть с многообразием толкований.

2. Если в каждой конкретной ситуации авторитет обретает интерпретированное предание, как насчет того множества интерпретированных преданий, которыми полна многовековая церковная история? Сохраняют ли они авторитет, когда процесс интерпретации позади, или эти толкования были авторитетны лишь для своего времени, ибо они были актуальны лишь в свое время? Или они становятся частью предания, которое надо интерпретировать заново? Если так, нужно ли нынешним интерпретаторам учитывать прежнее интерпретированное предание и служит ли какой-то элемент в нем нормой для остального? Или в процессе интерпретации лучше миновать прежние толкования, сбросить их со счета, — и работать непосредственно с изначальным преданием? Если так, то что считать "изначальным преданием"? Включает ли оно Евангелие от Иоанна и Пасторские послания (и даже послания Климента, Игнатия и т. д.)? Или же это традиция, которая стоит за Павлом и Евангелиями (как синоптическими, так и Иоанна)? На такие вопросы важно ответить, чтобы решить, как христианству XXI в. смотреть на авторитет, и каким быть этому авторитету. Есть здесь и более широкие проблемы (в частности, о новозаветном каноне), о которых у нас нет возможности поговорить здесь: мы займемся ими в последней главе [202] .

А пока повторимся: изучение раннехристианского предания обнаруживает примерно такой же образ единства и многообразия, какой мы нашли в главах II и III. Единство в преданиях о смерти и Воскресении Иисуса, единство в преданиях об Иисусе, — но многообразие в попытках заново интерпретировать предание и в спектре интерпретаций.

Один из важнейших объединяющих факторов в христианстве — взаимное признание некоторых писаний в качестве основополагающих и нормативных (иными словами, в качестве Писания). Более того, те, кто особенно горячо оспаривает роль предания, делают это в защиту первичного и несравненного авторитета Библии. Можно ли сказать это о Библии первоначальных церквей? Единственной Библией, которую они знали и признавали, были еврейские Писания — Закон и Пророки, а также ряд других писаний, об авторитете и числе которых еще не возникло полного согласия. Все это более или менее совпадало с корпусом, который христиане называют "Ветхим Заветом". Ради удобства мы будем пользоваться этим последним термином (ВЗ). Однако следует помнить, что для I в. это слишком точное определение и к тому же анахронизм (Ветхий Завет предполагает наличие Нового, который в ту пору еще не существовал).

Нет необходимости доказывать, что Ветхий Завет — один из важнейших объединяющих элементов в первохристианстве и первохристианской литературе. В специфически иудеохристианских текстах это просто бросается в глаза: взять хотя бы высокую частотность фразы "да исполнится…" у Матфея и Иоанна, а также важную роль цитат из Писания в ранних речах в Деяниях, в Рим 9–11 и Послании к Евреям. Но это можно сказать обо всех новозаветных текстах. Достаточно взглянуть на греческий текст в издании Нестле: почти на каждой странице есть слова, набранные другим шрифтом; они обозначают прямые ссылки на Писания (поразительное исключение составляют Иоанновы послания), — причем сюда не вошли менее явные аллюзии. В этом смысле все новозаветное христианство есть иудеохристианство; весь Новый Завет пронизан влиянием Ветхого, который определяет смысл его категорий и понятий.

Ч. Г. Додд высказывал похожую мысль в своей хорошей книге "По писаниям", имевшей подзаголовок "Фундамент новозаветного богословия":