Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства
Шрифт:
Современные работы о политическом подтексте христианской вести [22] высвечивают еще одну грань ситуации. Когда христиане исповедовали Христа Господом, была ли в этом политическая подоплека: необходимо более хранить верность Христу, чем императору? Судя по Деян 17:7 такие выводы некоторые вполне могли делать. Однако не будем забывать, что в течение I в. гонения на христианство со стороны римских чиновников были лишь спорадическими. Это означает, что на данном подтексте акцент часто не делался, или его вовсе не предполагали (напротив, Деян 18:13–16; 26:30–32; 28:30 сл.). Советы Павла в Рим 12:9–13:7 — быть хорошим гражданином, не поддаваться на провокации и платить налоги — выдают в апостоле человека, который хорошо знал, что членам маленьких домовых церквей в столице лучше не высовываться и не привлекать лишнего внимания [23] . Тем не менее во всех этих маленьких конгрегациях первичной была именно верность Иисусу как Господу.
22
См. особенно R. A. Horsley, The Message and the Kingdom: How Jesus and Paul Ignited a Revolution and Transformed the Ancient World, 1997, Fortress 2002; также N. T. Wright, What Saint Paul Really Said, Eerdmans 1997.
23
Theology of Paul, § 24.2
Домашние кодексы, характерные для второго поколения новозаветных посланий (особенно Кол 3:18–4:1; Еф 5:22–6:9; 1 Петр 2:18–3:7), ставят перед нами проблему в другом ракурсе: можно ли видеть в них признак растущего конформизма к социальному этосу и смягчение более радикальной этики ученичества, к которой призывал Иисус (Мк 3:31–35; Лк 14:26)? Конечно, утверждение традиционных и респектабельных обычаев (подчинение жен мужьям, а рабов — хозяевам) удивляет и не может не тревожить нашего современника. Однако ранние христиане, очевидно, считали более важным, чтобы в них не видели угрозу стабильности общества и общественным нормам, а потому не позиционировали себя как сторонники явной контркультуры. Отметим ключевой момент, исключительно важный для понимания объединяющего фактора в многообразии раннехристианской этики: в этих кодексах регулярно появляется фраза "в Господе" или ее эквивалент (Кол 3:18, 20, 22–24; 4:1). Поведение и человеческие взаимоотношения определяло живое общение с Господом Иисусом (2:6), — и это стало семенем, которое росло и росло до тех пор, пока не сломало прежние рамки. Тем не менее это минимальное ядро единства в многообразии было могучей формирующей силой в обществе [24] .
24
См. далее мою работу "The Household Rules in the New Testament", in S. C. Barton, ed., The Family in Theological Perspective, T. & T. Clark 1996, pp. 43–63; также Theology of Paul, pp. 666–667.
Часть II
То, что я написал о части II в предисловии ко второму изданию, в еще большей степени верно шестнадцать лет спустя. Главы XI-XIV устарели в большей степени, чем мне бы хотелось. Надеюсь, однако, что они еще не отжили свой век: они документируют многообразие христианства I в. и различные течения в раннем христианстве. Иллюстрации того, каким стало русло этих течений во II в., как из первоначального истока сформировались различные и разнообразные реки, по–прежнему актуальны и ставят тот же самый вопрос: в какой момент многообразие становится излишним? В какой момент разнообразие преодолевает притяжение объединяющего ядра? Но тут необходимо сказать гораздо больше.
Что касается вопроса об иудеохристианстве, перечислю лишь проблемы, которые особенно остро обсуждались в последние два десятилетия:
• отказ широкого круга ученых от старого христианского представления об "иудаизме (второго храма)" как о неудавшейся религии (проникнутой формализмом и бесплодной);
• вопрос о том, до какой степени принадлежали иудаизму Иисус и Павел;
• вопрос о преемственности и разрыве между иудаизмом второго храма и первохристианством;
• вопрос о применимости к Павлову богословию старой антитезы между евангелием и законом;
• вопрос о том, в какой мере Павел считал христианство "Израилем" и т. д. [25]
Попытки более глубоко вписать Иисуса в иудаизм [26] и полемика вокруг "нового подхода к Павлу" (New Perspective on Paul) [27] высвечивают чувства, которые затрагиваются такими дискуссиями. Вопрос о том, кто был главным "основателем" христианства, Иисус или Павел, сохраняет глубокую актуальность. Вопрос, поставленный в главе XI, необходимо не умалить, но подчеркнуть: была ли первоначальная форма христианства (в Иерусалиме) более верной гению и учению Иисуса, а иудеохристианство II-IV вв. более аутентичным продолжателем первоначальной формы, чем то, что стало магистральным христианством? Аналогичным образом осознание того факта, что "расхождение путей" между христианством и иудаизмом заняло гораздо больше времени, чем раньше думали (следуя таким авторам, как Игнатий и Златоуст [28] ), служит полезным напоминанием: христианство оставалось иудеохристианством куда дольше, чем одно–два поколения. Если мы, находясь на позиции магистрального христианства, будем искать ответ в категориях развития, возникает вопрос: сколько ступеней развития должно произойти, прежде чем исторический Иисус (единый с Христом веры) перестает быть объединяющим началом?
25
По этим проблемам существует колоссальное количество современной научной литературы. Например, J. M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 ВСЕ -117 CE), T. & T. Clark 1996; W. Horbury, Jews and Christians in Contact and Controversy, T. & T. Clark 1998; J. M. Lieu, Christian Identity in the Jewish and Graeco-Roman World, Oxford, University Press, 2004; M. Lowe, ed., The New Testament and Jewish-Christian Dialogue, D. Flusser FS, Immanuel, 24/25, 1990; C. Setzer, Jewish Responses to Early Christians: History and Polemics, 30–150 CE, Fortress 1994; H. Shanks, ed., Christianity and Rabbinic Judaism: A Parallel History of Their Origins and Early Development, Biblical Archaeology Society 1992; L. Swidler et al., Bursting the Bonds? A Jewish-Christian Dialogue on Jesus and Paul, Orbis 1990; C. M. Williamson, A Guest in the House of Israel: Post-Holocaust Church Theology, Westminster 1993; S. G. Wilson, Related Strangers: Jews and Christians 70 — 170 CE, Fortress 1995. О моих собственных работах по данным темам см. выше примечания 4–5.
26
См. особенно G. Vermes, The Authentic Gospel of Jesus, Penguin 2004; H. Maccoby, Jesus the Pharisee, SCM Press 2003. См. также более раннюю критику данной тенденции в D. А. Hagner, The Jewish Reclamation of Jesus, Zondervan 1984.
27
См. особенно мою работу New Perspective on Paul.
28
Из современных исследований см. D. Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Cristianity, University of Pennsylvania 2004; также старые работы Паркса, к сожалению, слишком часто пренебрегаемые, J. Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue: A Study in the Origins of Antisemitism, Jewish Publication Society of America 1934; также M. Simon, Verus Israel: A Study of the Relations between Christians and Jews in the Roman Empire (AD 135 — 425), 1964, ET Oxford University Press, Littman Library 1986.
Особенно наводит на размышления появление в наши дни "мессианских евреев" и "евреев за Иисуса" как серьезного фактора, осложняющего иудео–христианские отношения. Ибо исчезновение (еретического) иудеохристианства в IV (?) в. создало пропасть между (раввинистическим) иудаизмом и (магистральным) христианством, — пропасть, которую стремится преодолеть иудеохристианский диалог. Сейчас разрыв этот преодолевается, причем — к неудовольствию обеих сторон диалога — мессианские евреи, видимо, угрожают обеим позициям, поскольку смазывают четкое различие и разграничение между ними — во многом, как это и было с "иудеохристианством" в первых четыре века. Таким образом, вопрос о том, что такое иудеохристианство и до какой степени христианство должно себя понимать как иудеохристианство, встал с новой актуальностью и призывает к новой дискуссии.
Еще сильнее осложнилась ситуация с "эллинистическим христианством" (глава XII). В Предисловии ко второму изданию я уже отмечал, что прежние ученые, ставившие эту проблему в категориях гностицизма, находились под слишком сильным влиянием гипотезы о дохристианском гностицизме, которая в школе истории религии (начало XX в.) задавала тон анализу первохристианства. Я предложил говорить скорее о "синкретическом христианстве" [29] . Я отчасти исходил из тех перемен, которые произошли в школе "истории религий". Если раньше упор делался на Павловы послания, на то, спорил ли Павел с гностиками (будь то в Коринфе или других городах) и воспринял ли Павел модифицированную форму гностицизма с целью обойти таких противников, то теперь основное внимание уделяют Евангелиям и характеру преданий, которые они содержат [30] . Ученых, которые продолжают говорить о "дохристианском гностицизме", становится все меньше, а вопрос о разнородном влиянии на учение самого Иисуса (породившем в итоге многочисленные "христианства") в начале XXI в. стал одной из самых оживленных тем дискуссии [31] . Даже при том, что гностицизм, очевидно, был феноменом II в. [32] , развивавшимся под влиянием христианства и в соперничестве с ним, остается актуальным вопрос: сколь синкретическими были традиции, стоявшие у истоков христианства?
29
См. предисловие ко второму изданию, pp. xxvii-xxviii (русский перевод — Джеймс Данн, Единство и многообразие в Новом Завете, ББИ, 1997, с. 26.)
30
См. особенно J. D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, HarperSanFrancisco 1991; R. W. Funk and R. W. Hoover, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus, Macmillan 1993.
31
См. особенно . L. Mack, The Christian Myth: Origins, Logic and Legacy, Continuum 2001; R. Cameron and M. P. Miller, eds., Rediscovering Christian Origins, Society of Biblical Literature 2004.
32
S. Petrement, A Separate God: The Christian Origins of Gnosticism, HarperSanFrancisco 1990; . . B. Logan, Gnostic Truth and Christian Heresy: A Study in the History of Gnosticism, Hendrickson 1996; С. . Smith, No Longer Jews: The Search for Gnostic Origins, Hendrickson 2004.
В какой-то мере эта проблема была затронута в § 62, "Гностицизирующий уклон Q?". Дальнейшие исследования в области Q показали наличие следующей возможности: поначалу многие помнили Иисуса как учителя мудрости, находясь в некотором противоречии (возможно, даже конфликте) с теми, кто рассматривал миссию Иисуса сквозь призму распятия и последующих событий (то есть воскресения); при этом Q могло появиться в одной такой общине (или общинах), которая не менее нескольких десятилетий существовала в Галилее; также возможно, что наиболее древняя часть Евангелия от Фомы и некоторых других евангелий, традиционно считающихся апокрифическими или еретическими, содержат материалы, которые "победители", впоследствии ставшие магистральным направлением, предпочли игнорировать, или замолчать, или отбросить, или попросту забыть [33] . Конечно, это ставит проблему единства и многообразия в куда более остром ключе: не была ли объединяющая фигура Иисуса гибкой, как пластилин, и каждый не лепил ли из нее то, что хочет? Или, говоря более осторожно: не была ли миссия Иисуса более многогранной, чем можно подумать по каноническим Евангелиям, — причем более синкретической, чем "иудейской мессианской", и более открытой разному пониманию, чем думают Деяния Апостолов и Павел? Не было ли объединяющее предание об Иисусе на самом деле выборкой из учения Иисуса, выборкой, сделанной с определенной (и победившей!) точки зрения, выборкой, которая ставила своей целью монополизировать власть, которая сопутствовала имени и учению Иисуса? Такие вопросы я рассматривал еще в главе XII, и старые споры также хорошо их иллюстрируют. Однако их следует переосмыслить в категориях современных дебатов, иначе их актуальность будет все сильнее уменьшаться для нынешнего поколения ученых и студентов.
33
Эти проблемы особенно ставились в работах: В. L. Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins, Fortress 1988; The Lost Gospel: The Book of Q and Christian Origins, HarperCollins 1993; R. W. Funk, Honest to Jesus, HarperSanFrancisco 1996. Отправной точкой для большинства таких теорий послужило исследование J. S. Kloppenborg, The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Fortress 1987. На большую часть этих вопросов проливают "холодный душ" здравого смысла работы С. M. Tuckert, Nag Hammadi and the Gospel Tradition, T. & T. Clark 1986; Q and the History of Early Christianity: Studies on Q, T. & T. Clark 1996. Относительно моего собственного критического анализа см. Jesus Remembered, особенно ce. 147–160.
Первоначальная глава XIII ("Апокалиптическое христианство") также отражала споры постбультмановского поколения ученых, — это можно видеть из слов Эрнста Кеземана, чьи слова выведены в заголовок § 67 ("Апокалиптика — мать всего христианского богословия?") [34] . Оговорки, которые я внес в Предисловие ко второму изданию, по–прежнему действительны. Факт остается фактом: во многих новозаветных текстах есть апокалиптический материал и апокалиптическая точка зрения, а значит, без их анализа не обойтись при любом анализе "характера первохристианства". Если мы не признаем и не оценим в должной мере этот аспект новозаветного многообразия, мы не сможем правильно понять характер новозаветного единства в его способности удерживать такое многообразие в своей орбите. Дискуссия, однако, продвинулась, и современным исследователям следует иметь в виду два момента.
34
Как видно из индекса к первому изданию, именно работы Кеземана стимулировали написание всей моей книги и именно Кеземан был моим основным партнером по диалогу.
Об одном из них говорил еще Кеземан, но нынешние работы по истории Q и Евангелию от Фомы придают ему больший вес. Это вопрос о том, сколь сильно сам Иисус находился под влиянием апокалиптической эсхатологии. Если на этот вопрос давать отрицательный ответ (как делают, например, Доминик Кроссан и Бертон Мэк [35] ) и если апокалиптическая точка зрения возобладала лишь в послепасхальный период, то разрыв между Иисусом и первыми христианами опять увеличивается настолько, что многообразие становится угрожающим. Напротив, если понимание Альбертом Швейцером Иисуса в категориях "последовательной эсхатологии" превратило метафорическую образность в буквальное описание (как пытается доказать с помощью достаточно сильных доводов Том Райт [36] ), то нужно ставить знак вопроса к раннехристианскому чаянию парусии Иисуса "на облаках небесных", и статус другого апокалиптического материала в НЗ становится более проблематичным. В таком случае дает ли новозаветное многообразие место буквальному пониманию апокалиптического языка?
35
См. выше примечания 29, 30, 32. См. также M. J. Borg, Jesus in Contemporary Scholarship, Trinity Press International 1994.
36
N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, SPCK 1996 (русский перевод — H. T. Райт, Иисус и победа Бога, ББИ 2004).
С другой стороны, у нас есть антитеза, подчеркнутая Дж. Мартином: апокалиптический подход Павла предполагает разрушение всякой преемственности между Ветхим и Новым Заветом и отрицание всякого альтернативного подхода с позиции "священной истории" [37] . Здесь опять возникает вопрос о том, может ли новозаветное многообразие удерживать в своих рамках одновременно апокалиптический подход и убежденность в преемственности между Израилем и христианством (Ветхим и Новым Заветом). Этот вопрос носит богословский характер: предполагают ли утверждения христианства о Христе (в частности, воплощение и воскресение) такой сильный подрыв всяких гипотез о развитии, что они становятся бесполезными, становятся тем самым искажением "евангельской истины", которое Мартин приписывает Павловым противникам в Галатии? Здесь заметна перекличка с вопросами, которые ставит глава XI: когда многообразие превращается в непреодолимые противоречия?
37
J. L. Martyn, Galatians, AB 33 A, Doubleday 1997; Theological Issues in the Letters of Paul, T. & T. Clark 1997.