Чтение онлайн

(B) Когда два этих таинства стали частью христианства? Крещение — почти сразу, а вечеря Господня — спустя несколько лет. Общая/пасхальная трапеза Иерусалимской первообщины содержала в лучшем случае зачаток таинства. А вечеря Господня, какой мы ее знаем, — результат довольно длительного процесса.

(C) Первоначально особо важную роль играла эсхатология, ибо крещение было напрямую заимствовано из Иоаннова омовения, а общая трапеза — продолжение Иисусовой практики и выражение новозаветного братства. Но чем шире христианство распространялось в эллинистическом мире, тем меньше становилась эсхатологическая направленность. Ее вытесняла обращенность назад, к смерти Иисуса: крещение выражало погребение со Христом, а вечеря Господня возвещала смерть Иисуса.

(D) Некоторые христиане (как минимум коринфские) стали рассматривать развивающиеся таинства в полумагических категориях: будто они приносят или гарантируют спасение и единство с прославленным Господом. Павел решительно отвергал такой подход.

(E) На другом конце спектра, в конце I в. Иоанн протестовал против сакраментализма, буквального понимания таинств. Этот протест оказался тщетным: сакраментологическая тенденция, заметная у Игнатия, возобладала.

42.2. В чем же средоточие единства среди всего этого многообразия? Как и раньше, это опять Иисус: таинства воплощают и выражают преемство между земным Иисусом и прославленным Христом. С самого начала крещение совершалось "во имя Иисуса". Крещающий олицетворял прославленного Иисуса, а крещаемый становился учеником прославленного Господа. В то же время Павел подчеркивал как нечто непререкаемое, что крещение говорит и о смерти Иисуса, дает метафору единения со Христом в его смерти. Однако нет прямой попытки связать крещение самого Иисуса Иоанном с христианским крещением. Христианское крещение выражает преемство не столько между допасхальным и послепасхальным ученичеством, сколько между смертью Иисуса и последующими христианским общинами.

Вечеря Господня содержит преемство на обоих уровнях. С одной стороны, братские трапезы первохристианских общин (из которых выросла вечеря Господня как таковая) были продолжением общих застолий самого Иисуса. Преемство подчеркивалось еще и тем, что участники этих трапез, видимо, сознавали присутствие Иисуса, Владыки Завета (ср. Лк 24:35; Деян 1:4; 1 Кор 10:21). Считалось, что сам Земной и Прославленный произносит установительные слова (через пророка? — см. Дидахе 10:7). С другой стороны, предание о словах, сказанных на последней трапезе Иисуса с учениками, всегда влияло на формирование вечери Господней как таинства. В итоге это оказало решающее влияние, и эти слова обеспечили преемство именно со страданиями и смертью Иисуса.

42.3. Роль таинств в Новом Завете состоит не в том, что в них сосредоточена благодать или что они служат каналом для благодати, — Иисус и новозаветные авторы были бы скорее против такого понимания, чем за него. Наоборот, там, где Новый Завет ценит таинства, это происходит потому, что они с помощью ярких символов выражают средоточие христианской веры в Иисуса, человека, который отдал свою жизнь за многих, а ныне прославлен; и потому, что они дают вере в Иисуса возможность найти подходящее выражение.

Традиционно христиан объединяют символ веры, служение и литургия. Тем не менее в христианстве всегда существовало направление или течение (порой не больше тонкой струйки), преуменьшавшее основополагающее значение письменного символа веры, четко обозначенных служений и регламентированного богослужения. Оно подчеркивало роль непосредственного опыта. Для сторонников такого христианства (в крайних формах обычно называемого "восторженным" (enthusiastic) особенно важно живое общение с Богом — осознание Его присутствия, опыт обращения, получаемое откровение, вдохновение, следование Его воле и, наконец, мистическое единение с Богом.

Приведем несколько примеров, чтобы показать, насколько важную роль играло в истории христианства это направление. В IV-VII веках процветала секта евхитов. По словам Иоанна Дамаскина, когда священники говорили евхитам: "Мы не из опыта, а из веры знаем, что имеем Духа Святого", те отвечали им: "Приходите помолиться с нами. Мы обещаем, что вы ощутите присутствие Духа". Самый выдающийся средневековый византийский мистик, Симеон Новый Богослов (X-XI вв.), утверждал, что крещение без подлинного обращения — всего лишь омовение водой; настоящим христианином можно стать, только приняв "второе крещение", крещение "Духом", "крещение слезное", дающее просветление, превосходящее простое интеллектуальное познание [344] . Св. Викентий Феррер (XIV-XV вв.) упоминает среди достоинств, "необходимых для служителей Божьих… непрестанное вкушение и ощущение божественной сладости. "Рекохидос", влиятельная группировка в испанской церкви в первой половине XVI века, практиковала особую форму молитвы под названием "реколлекция", с помощью которой делалась попытка ощутить истинность своей веры, позволить Богу войти в душу. Молитва часто приводила к состояниям экстаза, наподобие транса, когда люди издавали вздохи и радостные выкрики. Мартин Лютер написал в предисловии к Magnificat: "Никто не способен постигнуть Бога или слово Божье, пока не открыл ему это сам Дух Святой; но никто не может получить что-либо от Духа Святого, если он не почувствует Его". Хорошо известно, что Джордж Фокс ставил "внутренний свет" выше Писания в вопросах авторитета. Известен такой случай. Однажды он прервал в Ноттингеме проповедника: "Это не Писание, это Дух Святой, которым в древности святые дали Писание, который и религии… испытывает". Граф Цинцендорф, основатель моравского поселения Гернгуте, понимал процесс спасения как "непосредственное и радостное восприятие любящего Отца" [345] . Влияние моравского пиетизма заметно в понимании Фридрихом Шлейермахером (ED. E. Schleiermacher) религии как "чувства исключительной зависимости", а еще больше — в описании Джоном Уэсли (J. Wesley) того, как его сердце "обрело необычную теплоту" и произошло нечто очень важное: "Свидетельство Духа — это внутренний опыт души: Дух Божий прямо свидетельствует моему духу, что я — дитя Божье" [346] . Наконец, в последние 20 лет в церкви по всему миру распространилось пятидесятничество. Так в XX в. проявляется эта жизненная, отличная от католичества и протестантизма разновидность христианства, постигаемого "опытом". Так в наши дни воплощается убеждение, что вопрос о том, "где Церковь?", следует видоизменить, спросив: "Где Дух Святой явным образом дает силу?" [347] Католическая церковь, конечно, обычно старалась это течение в христианстве ограничивать и отклонять, ограждая высокими берегами или отводя под землю, из опасения, что "восторженное" направление сократит ее паству — причем иногда опасения эти были небезосновательны. Мартин Лютер, хотя и считал религиозный опыт очень важным, горько жаловался на спиритуалиста–анабаптиста, который твердит: "Geist, Geist, Geist.." [348] , а затем "отбрасывает самый мост, по которому может прийти Дух Святой… а именно такие внешние священные установления, как телесный знак крещения и проповеданное Слово Божье" [349] . Известное замечание епископа Батлера (Butler) Джону Уэсли отражает рационалистическое пренебрежение религиозным опытом: "Сэр, утверждать, что ты испытал необычайные откровения и дары Святого Духа, недопустимо, просто недопустимо…" [350] Более умеренную и непосредственно относящуюся к данной теме точку зрения высказал в наше время Алан Ричардсон (A. Richardson): "Сама Библия мало значения придает субъективному опыту… Выражение "религиозный опыт" на новозаветный греческий перевести невозможно" [351] .

Таким образом, перед нами наиболее сильные проявления инакомыслия из тех, что мы рассматривали. Что такое религиозный опыт — средоточие христианского единства или опасное уклонение от него? Насколько важен был религиозный опыт в раннем христианстве, насколько обусловливал он его характер и самопонимание? Стояло ли за внешними выражениями керигмы и символа веры, служения и молитвы общее воодушевление или общий опыт, который и способствовал многообразию, но в то же время связывал всех воедино? Если одной из важных составляющих христианства I в. был религиозный опыт, то какой: любой или вполне определенный? Восторженность анабаптистов или более сдержанные переживания Лютера? Перейдем к рассмотрению этих вопросов, прежде всего отметив, что раннее христианство было по природе довольно восторженным (включая рассказы о нем Луки). Затем мы попытаемся осветить, насколько это возможно, роль религиозного опыта у Иисуса, Павла, а также (более кратко) — в Пастырских посланиях и у Иоанна [352] .

"Восторженное" христианство — третье, а точнее, четвертое из основных разновидностей христианства (помимо православия, католичества и протестантизма). Его иногда считают более поздним отклонением, на которое большее влияние оказали гностицизм или монтанизм, чем ортодоксальное христианство, или даже чисто протестантской аберрацией, порожденной Реформацией и в основном ограниченной XVII-XVIII веками [353] . На самом же деле самая ранняя форма христианства, по–видимому, не что иное, как одна из таких "восторженных" сект.

44.1. Имеющиеся источники не позволяют достаточно полно представить себе ранние общины в Палестине. Книга Деяний часто не столько проясняет, сколько затемняет картину. Тем не менее можно видеть несколько черт, которые характерны для "восторженного" христианства. Если эта книга имеет какую-то историческую ценность, трудно отрицать, что видение и экстаз, чудеса и непосредственное вдохновение при говорении были свойственны первым христианским церквам.

а) Видение и экстаз. Явления Христа после воскресения необходимо определить как одну из форм видений. Павел понимал воскресшее тело как "духовное", а не как "естественное", то есть он считает, что способ существования воскресшего Иисуса отличается от Его физического существования (1 Кор 15:42–50). Следовательно, когда он говорит, что "видел" воскресшего Иисуса (1 Кор 9:1), то имеет в виду не процесс зрительного восприятия, а скорее какое-то видение (ср. Гал 1:16 — "открыть во мне Сына Своего"). Действительно, так сам Павел описывает свое обращение в одном из приведенных в Книге Деяний рассказов об этом (Деян 26:19 — "небесное видение", но см. ниже, прим. 16). Менее ясна природа первых явлений Иисуса после воскресения, которые описаны в Евангелиях. Но их также правильнее считать некой формой видений, когда все видевшие Иисуса были убеждены, что это Он — восставший и обретший новую жизнь [354] .

Описанное Лукой в Деян 2 первое значительное совместное переживание Духа во время Пятидесятницы необходимо определить как состояние экстаза, включавшее, по крайней мере, элементы слышания (звук, как от сильного ветра), видения (языки, как бы огненные) и автоматического говорения (глоссолалия). То, что это считалось переживанием Духа (и, видимо, не только Лукой), свидетельствует о важности подобного опыта в первые годы существования новой секты, а также о характере, приписывавшемся христианами Духу — Дух восторженности. Это подтверждается значимостью других случаев экстатического состояния, приписываемых именно Духу: Деян 4:31, 8:17–19 (по смыслу); 10:44–46; 19:6. Во всех этих случаях Лука, несомненно, описывает состояние исступления, то есть экстаз.

Книга Деяний ясно свидетельствует: такие видения в первых христианских общинах были нередким явлением. Это подтверждает и Павел в 2 Кор 12:1, 7. В рассказах Луки почти все правдоподобно и нет серьезных причин сомневаться в его словах о том, что видения переживали все ключевые фигуры раннего периода существования новой секты — Петр, Стефан, Филипп, Анания, Павел. Более того, согласно Луке, эти видения во многом определяли направление миссионерской деятельности (особенно 9:10, 10:3–6,10–16, 16:9–10,18:9, 22:17–18). Два из них прямо описаны как "исступление" (10:10,11:5,22:17). В тех случаях, когда важные решения определяются видениями, перед нами не что иное, как "восторженность".