Чтение онлайн

Короче говоря, во всех этих важных моментах спора между гностицизмом и возникающей ортодоксией Отцы могли сохранить Павла в рамках великой Церкви лишь путем неправильного его истолкования.

63.3. Итак, оправдана ли та характеристика, которую Райценштайн дал Павлу? Находится ли Павел на гностической траектории, той, что роднит его больше с еретиками, чем с ортодоксами? Может быть, Маркион просто довел взгляды Павла до логического завершения, и великая Церковь поступила бы справедливо в историческом плане, если бы отвергла его наряду с Маркионом, вместо того чтобы удерживать его, давая собственное истолкование? К счастью, есть и другая сторона вопроса.

а) Если Отцы истолковывали Павла с экзегетическими натяжками, то то же делали и гностики. Валентиниане, например, поступали просто: читая различные отрывки символически, как указания на демиурга или плерому, психиков или пневматиков (или хиликов), они в любом случае достигали желаемого. В результате получалось очень правдоподобное истолкование таких мест, как Рим 7:14–25 и Гал 4:21–26 [548] , но в отрывках типа 1 Кор 1:1–2,1:22,15:20–33 и Еф 5:22–33 различение на психиков и пневматиков выглядело очень натянутым и искусственным [549] . Интересно, что, истолковывая 1 Кор 4:8, они игнорировали явную иронию и вычитывали здесь обоснование своего критерия, по которому пневматики могут распознать свое избранничество [550] . Еще проще поступал Маркион. Хотя он ссылался только на Павла, исключая из канона все с ним несогласное, были у Павла места, которые он не принимал, считая фальсификацией иудаистов. Свою задачу он видел в том, чтобы эти вставки убрать, восстановив таким образом изначальный паулинизм, который он считал истинным Евангелием. Неудивительно, что изымались как не принадлежащие Павлу именно те стихи, которые показывают, что противопоставление закона и Евангелия у Павла не следует понимать как противопоставление между Ветхим Заветом и Новым, между творением и искуплением (например, он вычеркивал Рим 1:19–2:1, 3:31–4:25, 8:19–22, 9:1–33, 10:5–11:32; выражения "то, что и принял" и "по Писаниям" в 1 Кор 15:3–4; а Кол 1:15–17 стал читаться просто как "Он есть образ Бога невидимого, и Он есть прежде всего") [551] .

б) Для нас более существенно разграничение, которое проводил сам Павел между собственной проповедью и поступками и тем, что проповедовали и как поступали его оппоненты–гностики. Основное, в чем Павел упрекает коринфскую фракцию в 1 Кор — это отсутствие любви, недостаточная забота о верующих собратьях и о наставлениях всей общины. Всякие претензии на мудрость, знание или дары, побуждавшие верующих думать о себе с чувством превосходства над другими, он резко отвергает: "Знание надмевает, а любовь назидает" (1 Кор 8:1; ср., напр., 3:3–4; 10:23; 12:21–23; 13). Связь Павла с его общинами была сильна именно безмерной любовью. Если любовь Христова побудила его стать как бы не знающим закон, чтобы приобрести не знающих закон, то она же подтолкнула его быть как бы подзаконным, чтобы приобрести подзаконных (1 Кор 9:20–21). Благополучие всей общины было предметом его заботы — как о сильных, так и о слабых (Рим 14:1–15:6; 1 Кор 8–10; Гал 5:13–6:5). Он не мог допустить, чтобы иудеохристиане ограничили христианскую свободу, свели ее к законничеству (Гал 5:1–3; Флп 3:2–4.); равно не мог он допустить, чтобы христиане из язычников извратили христианскую свободу, подменили ее распущенностью или чувством избранничества (Рим 16:17–18; 1 Кор 5–6,8–10, ср. 2 Фес 3:6,14–15) [552] .

в) Другая очень важная линия разграничения, проводимая Павлом, — христологическая. Очевидно, если почитающие себя мудрецами коринфяне большое значение придавали опыту общения с Христом духовным и уже свершившемуся воскресению (ср. 1 Кор 1:12, 2:16; 4:8; 15:12, 45), то Павел подчеркивает, что его керигма — это безумие Христа распятого, проповедуемая в той же немощи (1 Кор 1:18–25, 2:1–5, 86). Павел настаивал, что печатью Духа является исповедание человека Иисуса Господом (12:3). В противовес лжеапостолам (2 Кор), которые, как мы уже предположили (§§ 18.1,44.2,56.2 прим.47), изменяли проповедь и миссионерский стиль, чтобы они звучали более убедительно для коринфских гностиков, Павел доказывал, что признаком духовной зрелости является не просто жизнь, подобная жизни Христа, но участие в Его смерти (2 Кор 4:10–11). Зрелость эта отмечена не только силой, силой воскресшего Христа, ей свойственна и немощь, немощь Христа распятого (12:1–10; 13:3–4). Подобным образом стремление к самосовершенствованию в Филиппах (выше, § 61.2. а) он противопоставлял познанию Христа, которое есть не только познание Его воскресения, но и участие в Его страданиях, уподобление Ему в смерти (Флп 3:10) (см. также выше, § 46.4).

Во многом иную картину мы видим в Послании к Колоссянам. Это может говорить либо о другом авторе, либо, что более вероятно, о том, что противостоявшая Павлу в Колоссах синкретическая ересь включала другие гностические элементы. Я имею в виду здесь, с одной стороны, гораздо более сильный акцент на реализованной эсхатологии в 1:13, 2:12, 2:20–3:3 (см. ниже, § 71.1), который могли бы приветствовать его оппоненты–гностики из Коринфа и Филипп. И с другой стороны, подчеркивание первостепенного значения прославленного Христа, отличающее гимн в Послании к Колоссянам: отметим повторяющееся использование слова "все" — "Первородный всей твари… в Нем было сотворено все… все чрез Него и для Него сотворено. И Он Сам есть прежде всего, и все существует в Нем… чтобы быть Ему во всем первым… чтобы в Нем обитала вся полнота… чрез Него примирить с Собою все" (1:15–20). Очевидно, здесь подвергается критике (по крайней мере имплицитно) другой аспект догностического учения, рассматривавший Иисуса как одного из посредников в том, что в сформировавшемся гностицизме стало целой иерархией божественных существ, отделяющих плерому от человечества [553] . Тогда мысль Павла вырисовывается довольно четко: связь верующего с Богом через Христа — непосредственная, полная и только через Христа. Павел выражает это в словах: "…во Христе сокрыты все сокровища и премудрости и знания… в Нем обитает вся полнота Божества телесно… Он есть глава всякого начала и власти" (2:3,9–10). Помимо этого Павел сохраняет христологический акцент более ранних писем и отбрасывает всякий потенциальный гностический дуализм между бесстрастным небесным Христом и смертным человеком Иисусом: он добавляет, возможно, к гимну фразу "кровью креста Его" (1:20) — тот, кто "есть образ Бога невидимого", и был распят. Павел подчеркивает, что Сын осуществил примирение "в теле плоти Его чрез смерть Его" (1:22); а 1:24 перекликается с представлением об (апостольском) служении как участии в страданиях Христовых (2 Кор, Флп, см. также Кол 2:11–12 20).

Итак, именно последовательно проводимое Павлом [554] утверждение, что Господь Иисус есть распятый Христос, не оставляет места христианскому гностицизму. Именно это предохраняет Павла, при всей его открытости к эллинистической мысли, от вовлечения в христианский гностицизм. Именно поэтому гностическое истолкование Рим 8:3 и Флп 2:7 нельзя считать адекватным выражением мысли Павла: Тот, Кто пришел "в подобии плоти греха", пришел по причине греха (то есть, возможно, как жертва за грех), чтобы осудить (к смерти и смертью) грех во плоти (Рим 8:3); Тот, Кто "был в подобии человеческом", уничижил Себя до смерти, и смерти крестной (Флп 2: — 8) [555] . Опять тождественность человека Иисуса с прославленным Господом очерчивает границу приемлемого разнообразия. Опять от христианства, возвещаемого и проповедуемого Павлом, гностицизирующее христианство отделяет отсутствие в нем единства между прославленным Христом и исторической реальностью человека из Назарета.

63.4. По–видимому, было неизбежно то, что Павла стали ассоциировать с гностическим антииудаизмом. В первые десятилетия существования христианства он играл основную роль в процессе отделения веры во Христа от иудаизма. Но после его смерти и после 70 г. н. э. иудаизм стал замыкаться в себе, и опасность того, что христианство останется зависимой иудейской сектой или смешается с иудейским национализмом, стала уменьшаться. Теперь основная опасность была с другой стороны — угроза отделения христианства от его иудейского наследия и его чрезмерной эллинизации. Процесс отхода от иудаизма и ветхозаветного закона мог быть и был приостановлен. Церковь, теперь преимущественно языческая, сознательно принялась усваивать иудейское наследие более глубоким образом — его организационную структуру (см. выше, § 30.1), его богослужение [556] и практику постов (см. Дидахе 8:1) и, особенно, Ветхий Завет (см. 1 Клим; Варнавы; "Диалог с Трифоном иудеем" Иустина) [557] . В этом обратном процессе Павел неизбежно должен был предстать в неправильном свете, а его акценты и гибкость — показаться связанными и отождествимыми с силами гностицизма. Не следует удивляться тому, что во II в. влияние Павла лучше прослеживается у Валентина и Маркиона, чем у богословов великой Церкви. Лишь с Иринея ортодоксия стала предпринимать решительные усилия к тому, чтобы вырвать богословие Павла из рук еретиков [558] . Но при этом вырисовался Павел Пастырских посланий и Деяний [559] . Павел, противостоящий ереси силой церковного предания, с готовностью признающий авторитет Двенадцати, не знающий разрыва с Иерусалимом. Павел, чья антитеза закона и благодати была приглушена, а центральное учение об оправдании благодатью через веру еле заметно. "Цена, которую должен был уплатить апостол язычников за право остаться в Церкви, состояла в полном отказе от своих личных особенностей и исторического своеобразия" (Бауэр) [560] .

Дело в том, что Павел не принадлежал полностью ни к одному из направлений II-III вв., боровшихся за право именоваться христианскими: его совершенно отвергли иудеохристиане и извращали при толковании гностики и ортодоксы. Автор Павловых посланий не вмещался в суживающиеся категории II в.; его богословие было слишком динамичным и открытым, чтобы вместиться в узкие рамки поздней ортодоксии. У Павла был лишь один Господь — Иисус Христос, который был для него центром единства. Величие Павла в том, что он был верен лишь одному Христу. Но тем сложнее ему пришлось: в спорах последующих веков представлявшие те или иные партии богословы не могли получить его голос на его условиях и захватывали на своих собственных.

64.1. Если Павел был гностическим апостолом, то Иоанн — гностическим евангелистом. Как мы уже видели, гностики II в. почти полностью взяли на вооружение Павла. Четвертое Евангелие постигла практически та же участь. В то время как эбиониты использовали сокращенный вариант Евангелия от Матфея, а Маркион — искаженный вариант Евангелия от Луки, гностики (особенно валентиниане) сосредоточили свое внимание на Евангелии от Иоанна, которое активно использовали [561] . Первый известный нам комментарий на это Евангелие принадлежит валентинианину Гераклеону [562] . Четвертое Евангелие до такой степени можно было отождествить с воззрениями гностиков, что бессловесные (вторая половина II в.) и римский пресвитер Гай (начало III в.) приписывали его гностику Керинфу. Но опять-таки, как и в случае с Павлом, именно Ириней оказал противодействие и уберег Иоанна для ортодоксии, так что с III в. Иоанн все больше становится источником и библейским краеугольным камнем ортодоксальной христологии [563] .

Тем не менее вопрос о соотношении Иоанна и гностицизма был далеко не закрыт и приблизительно в прошлом веке снова вышел на первый план. В середине XIX в. последователь тюбингенской школы Хильгенфельд (А. Hilgenfeld) отстаивал взгляд, согласно которому Евангелие от Иоанна было плодом гностицизма, полно гностического учения о сынах Божьих и сынах дьявола (см., в частности, 8:44), насквозь пропитано гностическими представлениями о мире [564] . Более экстравагантную точку зрения высказал другой тюбингенский ученый, Фолькмар (G. Volkmar). По его мнению, это Евангелие пошло от "дуалистического и антииудейского гнозиса Маркиона"! [565] Все это включало тезис тюбингенской школы о датировке Евангелия приблизительно серединой II в. (сам Хильгенфельд отстаивал дату между 120 и 140 гг.). Эта датировка вскоре оказалась ошибочной: авторы II в. знали Евангелие от Иоанна (вполне вероятно, уже Игнатий), и, наконец, в Египте был найден папирус Райленда № 457 (р 52), относящийся к началу II в. и содержащий несколько стихов из Ин 18 (впервые опубликован в 1935 г.).

Но это не решило вопрос о соотношении четвертого Евангелия и гностицизма. Исследователи истории религии принялись доказывать, что гностицизм — не просто христианская ересь II в.: он представляет собой гораздо более древнее явление — возможно, в своих ранних формах такое же древнее, как само христианство, или даже еще древнее. Отсюда вытекала возможность того, что это Евангелие было зависимо от одной из форм дохристианского гнозиса или, во всяком случае, находилось под ее влиянием. В частности, Р. Бультман впервые попытался применить мандейские писания для реконструкции гностического мифа, который, по его мнению, использовал Иоанн [566] . В своем комментарии (1941 г.) он даже написал, что гностическое влияние на четвертое Евангелие проникло через источник речей–откровений, взятый Иоанном как основа для речей Иисуса. Этот последний взгляд также нашел мало сторонников. Сейчас гипотезу об источнике речей почти никто не принимает: в четвертом Евангелии характер речей всецело Иоаннов, поэтому доказать наличие такого источника невозможно. Теория о дохристианском гностическом мифе об искупителе слаба тем, что целиком основывается на документах, датируемых временем после I в. н. э. (часто гораздо позже). Похоже, что основным источником при реконструкции такого мифа для Бультмана послужили сами речи, приведенные у Иоанна! [567] Более вероятно, что, какие бы элементы мифа ни предшествовали появлению христианства, сам синтез, строго говоря, был постхристианской разработкой, в которой решающую роль играла отчетливая христианская вера во Христа как в искупителя [568] .