Чтение онлайн

б) Для нас особенно важны две особенности Первого послания Иоанна. Во–первых, оно содержит гораздо более жесткое и явное опровержение докетической христологии (4:1–3; 5:5–8). Во–вторых, оно свидетельствует о расколе в общине: многие первоначальные ее члены из нее вышли (2:19). Эти два факта, несомненно, связаны — те, кто "вышли", отождествляются с "антихристами", отрицающими, что Иисус есть Христос и что Иисус Христос пришел во плоти (2:18,22; 4:3,2 Ин 7). Иными словами, в результате "обмена мнениями" о христологии, очевидно, был выявлен докетизм, что привело к непримиримой конфронтации [585] . Заметим также, что, с точки зрения автора, вышедшие также виновны в отсутствии любви: слова "любовь" и "любить" встречаются в 1 Ин чаще, чем где-либо еще в Новом Завете, — 46 раз. Возможно, автор считал их претензию на высшее помазание и полное знание (подвергаемое критике в 2:20) свидетельством отсутствия любви и уважения к своим братьям — а как человек может говорить, что любит Бога, если ненавидит брата своего?

Это предполагает, что четвертый евангелист имел дело с общиной, по крайней мере часть которой была увлечена гностицизирующим пониманием Христа. Поэтому он написал Евангелие, в большой степени имея это в виду и стремясь представить Иисуса таким образом, который привлек бы и удержал подобных верующих внутри общины (Ин 20:30–31). Он использовал язык и идеи, исполненные значимости для гностиков. Он написал образ земного Иисуса в таких тонах, какие они могли оценить и на которые отзывались бы. Он взял максимум возможного из их представлений об Иисусе, но не пошел с ними до конца. Мы не знаем, насколько он добился успеха. Но если это послание было написано после Евангелия и для той же общины (что вполне вероятно), то его апологетические усилия, видимо, потерпели неудачу или же удались только отчасти. Положение ухудшилось, приемлемое многообразие перешло в открытый разрыв. Если многие из тех, для кого он писал, были готовы не переходить установленных четвертым евангелистом пределов, то другие в своем докетизме не останавливались на полпути и ушли из общины. Имея это в виду, автор Первого послания мог отойти от гораздо более открытой христологии четвертого Евангелия и установить границы приемлемого многообразия ясно и подчеркнуто.

64.4. Если в нашем последнем предположении (§ 64.3) есть правда, то четвертое Евангелие следует рассматривать как классический пример вызова и опасности перевода благовестия Иисуса Христа на язык и образ и мыслей других культур. Вызов состоит в самом переводе, вносящем иной смысл по сравнению с изначальным. Опасность в том, что благовестие будет целиком поглощено другой культурой и утеряет свое своеобразие и силу воздействия. По–видимому, именно с этими проблемами столкнулся четвертый евангелист. Чтобы дать надлежащий ответ синкретической среде, ответить на вызов со стороны христианской общины, находившейся под влиянием гностицизирующих тенденций, он представил Иисуса как воплощеннго Логоса, небесного Сына Божьего, полностью осознающего свою божественную сущность и полное единство с Отцом. Но за это Иоанну пришлось заплатить тем, что, дойдя до самой грани, отделяющей его от раннего гностицизма, он почти с ним слился! Он приблизился к возникающему гностицизму вплотную и почти оказался в его власти! Чтобы приобрести гностиков, он сам почти сделался гностиком — настолько, что возникающая ортодоксия чуть не обвинила его в ереси!

Но — и это следует помнить — он сам видел опасности. Он не во всем соглашался с теми (некоторыми из тех), для кого писал. Он мог бы сделать уступки, но не сделал. Напротив, в решающем вопросе он противостоял развивающемуся (прото)гностицизму. Он вступил во взаимодействие с разнообразными гностицизирующими тенденциями своего времени, но в главном он был от них далек. И этим главным опять является Иисус, главное — это отказ порвать связь между историческим человеком Иисусом и прославленным Христом, отказ растворить историчность Иисуса в разъедающих категориях межкультурного мифа. Несомненно, в четвертом Евангелии говорится о божественности Иисуса. Но Он также Логос, Который стал плотью, на Его плоть и кровь уповает человечество, Он на самом деле умер на кресте и лишь поэтому является источником животворящего Духа. Опять идентификация земного Иисуса и прославленного Христа определяет как единство, так и границы приемлемого многообразия в христианстве I в.

65.1. Если иудеохристианство отличала верность традициям материнской для христианства веры, то для эллинистического христианства была характерна готовность освободиться от них, желание отойти от ранних формулировок новой веры и, исходя из своей встречи с прославленным Христом, выражать свою веру и строить свою жизнь, как того требовали различные ситуации и общества. Именно таким был Стефан, считавший для себя необходимым развивать и проповедовать толкование учения Иисуса, резко расходясь с действующей практикой своих собратьев по вере. Такими были и различные церкви, кратко рассмотренные выше, в § 61, доходившие иногда до крайностей — очевидно, по мнению многих их членов, христианское Евангелие возвещало прежде всего свободу, в растущем христианстве не было четкой грани между самим христианством и окружающей его синкретической средой. Должно быть, немало людей исповедовали веру, подобную вере Именея и Филита (2 Тим 2:17–18), и были при этом активными членами местной церкви. Таков был Павел, который настаивал на важности бывшего ему откровения Христова и сыграл огромную роль в высвобождении христианства из-под опеки иудаизма. Павел не желал подвергать осуждению взгляды, с которыми был не согласен, лишь грубая чувственность неизменно вызывала его осуждение (Рим 16:17–18,1 Кор 5–6,2 Кор 12:21, Флп 3:18–19). Таким был и Иоанн, готовый изображать земного Иисуса в ослепительном свете Его славы как небесного Сына Божьего — пусть даже с риском мифологизации предания об Иисусе. Стоит отметить, что, скажем, Павел нигде так яростно не спорит с гностицизирующими тенденциями, как с иудействующими — настаивание на строгом подчинении единому авторитету и традиции (Иерусалиму) он, очевидно, считал опаснее радикальной открытости разнообразных групп. Не подлежит сомнению, что и Павел, и Иоанн, и Стефан были христианами и центром христианства для них был Иисус Христос. Но они были открыты по отношению к новым и иным путям подхода к этому центру, к взаимодействию с иными сферами и культурами. Такая политика всегда рискованна, чревата непониманием, открыта нападкам со стороны тех, для кого предание важнее свободы, и искажению со стороны тех, для кого свобода важнее любви; но в конечном счете она, наверное, наиболее христианская.

65.2. В то время как в церквах I в. отчетливо заметны гностические тенденции и понятия, ни одну из книг Нового Завета нельзя назвать гностической. При всей открытости к новым подходам наиболее занятые расширением христианства новозаветные авторы сознавали, что где-то необходимо установить границу дозволенного. Вокруг центра христианства может быть и должно быть многообразие — широкое, но не бесконечное, некоторые формы выражения христианства следует исключить. Как мы видели, некоторые пробные формулировки христианской вести были сочтены не вполне адекватными, легко дающими повод для злоупотребления. Таков в сущности вердикт Матфея и Луки по поводу Q. Все церкви сохранили Q лишь постольку, поскольку он вошел в Евангелия от Матфея и от Луки, но не сам по себе. Других обвинили в том, что они упорствуют в заблуждениях: их представление о благовестии было в некоторых отношениях привлекательно, но самого главного им недоставало. Таков вердикт Павла (особенно в 2 Кор и Флп), Марка и Иоанна (по отношению к использованным ими источникам чудес). В обоих случаях критерий одинаков: объединяет ли новая формулировка распятого Христа с прославленным Господом и Сыном Божьим? Иными словами, уже в I в. эллинистические христиане выступали против особенностей, которые будут характерны для сложившихся гностических систем II в. Подобно тому как более иудеохристианские книги Нового Завета отделяли приемлемое многообразие иудеохристианства от взглядов, свойственных неприемлемому эбионитству, — и критерием был Христос, объединение исторического Иисуса с истинно прославленным Господом, воплощением Премудрости, обретшего ни с кем не сравнимый статус перед Богом; так и разнообразные эллинистические христианские новозаветные книги отделяли приемлемое многообразие эллинистического христианства от черт, характерных для неприемлемого позднейшего гностицизма — и критерием тоже был Христос, объединение прославленного Господа, единственного посредника между Богом и человеком, с Иисусом, восшедшим в славу через распятие на кресте.

Пожалуй, стоит отметить, что, насколько известно, первым сформулировал этот основополагающий христологигеский критерий Павел. Именно акценты, расставленные Павлом, отобразил Марк в жанре евангелия: столкнувшись, видимо, с учением, подобным коринфскому, против которого выступал Павел (оппоненты видели в Иисусе главным образом обладателя и источник силы), Марк сосредоточил в своем Евангелии внимание на Иисусе как страдающем Сыне Человеческом (см. выше, §§ 9.2. В, 18.1 и 44.2.6). Марку следовали Матфей и Лука. Причем вставка материала Q наиболее эффективно нейтрализовывала возможность гностического истолкования. С той же проблемой, что и Марк, столкнулся, видимо, четвертый евангелист (книга "Источники знамений" изображала чудеса Иисуса как основание для веры). В конечном счете он вышел из положения сходным образом — соединил рассказы о чудесах Иисуса с повествованием о страстях. Наконец, отметим, что именно влиянию Павла, очевидно, обязаны соответствующие акценты, появляющиеся в Послании к Евреям и Первом послании Петра. В этом отношении христианство в огромном долгу перед Павлом [586] .

Опять становится очевидным, что для новозаветных авторов не только единство, но и многообразие христианства определялось через Христа. Средоточием и решающей особенностью христианской веры был прославленный Господь и единство распятого Иисуса с прославленным Сыном Божьим.

65.3. Как в случае с иудеохристианством, так и в случае с христианством эллинистическим перед нами многообразный феномен, или, проще говоря, спектр. На одном конце этого спектра эллинистическое христианство переходит в неприемлемый гностицизм. Но и приемлемое эллинистическое христианство во многом отличается многообразием — от распутников, терпимых в церквах, к которым обращались тайнозритель, автор Откровения, и Иуда, с одной стороны, и Павел (и Марк) — с другой. Приемлемое эллинистическое христианство I в. не было однородным. Если упростить картинку (то есть свести многообразие к одной прямой линии), то легче всего, наверное, изобразить это многообразие следующим образом (широкая вертикальная линия опять обозначает переход приемлемого многообразия в неприемлемое):

65.4. Подведем итоги сказанному. Мы снова видим два критерия, отделения приемлемого многообразия от неприемлемого. Во–первых, эллинистическое христианство становилось неприемлемым там, где прекращалась любовь к своим собратьям по вере, уважение к их знанию и духовному опыту и провозглашалось собственное духовное превосходство. Если не находился под угрозой какой-то христологический вопрос (как, по–видимому, в 1 Кор), Павел считал правильные взаимоотношения важнее правильной веры. Во–вторых, эллинистическое христианство становилось неприемлемым, когда его либерализм уводил от главного, когда многообразие начинало умалять значимость прославленного Христа или разбивать единство земного Иисуса с прославленным Господом. Христианская свобода небезгранична: пределы ей полагает поведение, исполненное любви к другим людям, и вера во Христа — человека и Господа. В противном случае свобода перестает быть христианской.

66.1. С исторической и богословской точек зрения апокалиптическое христианство всегда было одним из самых поразительных и важных выражений христианской веры. Несмотря на это, основное направление христианской традиции феномен апокалиптического христианства в основном игнорировало: "великую Церковь" смущала его сильная духовная восторженность, а вследствие склонности к фанатизму основные церкви его даже обычно подавляли. Тем не менее, как теперь считается, христианство впервые возникло именно в контексте апокалиптической мысли. Более того, мы далее увидим, что вначале само христианство было в большой мере эсхатологическим и восторженным движением, имевшим ряд явно апокалиптических черт. От I в. до середины Средних веков появилась масса апокалиптической литературы. Никакая "траектория" так не заметна в историческом христианстве, как та, что ведет от апокалиптических чаяний поздних иудейских пророков, через раннеиудейскую апокалиптическую литературу, Кумран, Иоанна Крестителя, Иисуса, первоначальную палестинскую общину, раннего Павла, Книгу Откровения, ранний монтанизм, различные иудейские и христианские апокалипсисы первых двух–трех веков христианской эры и далее — к средневековым хилиастическим сектам, яснее всего выразившись в 1534 г., в "мессианском" правлении Иоанна Лейденского в Мюнстере. Далее влияние апокалиптической мысли прослеживается в различных направлениях. С одной стороны, это религиозные движения типа свидетелей Иеговы и пятидесятничества, с другой — тоталитарные коммунистическое и национал–социалистическое движения. Осознание исторической значимости апокалиптического христианства послужило одной из причин, по которым апокалиптическая перспектива опять оказалась в центре внимания библеистов и богословов [587] .

Но что значит само слово "апокалиптическое"? В спорах XX века многое перепуталось, и смысл этого ключевого понятия стал неясен. Может ли оно использоваться как существительное (апокалиптика) или только как прилагательное? Обозначает ли оно только литературный жанр? Или может также описывать верования и идеи, характерные для такого жанра, но присутствующие и в других местах? Или это главным образом социологическая категория — апокалиптическое (то есть хилиастическое) движение? В последнее время специалисты по сути отказались от прежнего словоупотребления и различают понятия "апокалипсис" (литературный жанр), "апокалиптизм" (социальная идеология) и "апокалиптическая эсхатология" (определенные идеи, присутствующие и в других жанрах и социальных условиях) [588] . Более существенен вопрос: следует ли употреблять слово "апокалиптический" главным образом или исключительно для обозначения вида откровения ( — раскрытие небесных тайн) или же для обозначения содержания такого откровения. В частности, Роулэнд (С. Rowland) отметил, что то, что часто называли "апокалиптикой" (откровением о грядущих событиях), лучше считать "эсхатологией". Хотя "события в конце времен" обычно играют в апокалипсисах роль важную, но никоим образом не исключительную; "апокалиптика" и "эсхатология" — не синонимы [589] .