Чтение онлайн

Dunn John. The Political Thought of John Locke: An Historical Account of the Argument. Cambridge: Cambridge University Press, 1969.

Laslett Peter. Preface // Locke John. Two Treatises on Government. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

Franklin Julian H. John Locke and the Theory of Sovereignty: Mixed Monarchy and the Right of Resistance in the Political Thought of the English Revolution. Cambridge: Cambridge University Press, 1978.

Macpherson CB. The political theory of possessive individualism: Hobbes to Locke. Oxford: Oxford University Press, 1964.

1) Чем отличается естественное состояние у Локка от естественного состояния у Гоббса? Какие логические следствия из этого различия ведут к различию их политических программ и конституций?

2) Что общего в теории Локка и Гоббса?

3) Объясните природу собственности по Локку. Обладаем ли мы собственностью в естественном состоянии? А как решает этот вопрос Гоббс?

4) Как представляет себе Локк устройство государства (республики)?

5) Почему Локк считает необходимым оправдать восстание против неправедного монарха? Какие аргументы он приводит? Каковы исторические предпосылки его позиции?

Поскольку в этом курсе мы исследуем только самые значительные и оригинальные системы политической мысли, то сейчас мы делаем скачок из «классического» XVII века в XVIII век, который принято называть эпохой «Просвещения». Что это, вообще говоря, значит?

Мы уже говорили подробно об эпохе Нового времени, которая началась в XVI–XVII веках и которая продолжается до сих пор (точную временную датировку [1] эпохе дать невозможно, однако в ее своеобразной действительности сомневаться тоже бессмысленно). Внутри этой большой эпохи можно выделять более мелкие, дробные эпохи, которые не просто дальше развивают заложенные в большой эпохе импульсы и принципы, но и как бы повторяют, проигрывают ее в «миниатюре». Мы видели, что Новое время трудно свести к однозначному принципу или импульсу. Оно открывает неосвоенные, бесконечные пространства и длительности — и оно же отшатывается от них, налагая на бесконечность жесткий систематический порядок. Оно остраняет мир, сталкивает человека с чуждой ему неантропоморфной природой — и оно же ставит своей задачей полное освоение этого мира, его присвоение человеком в собственность, его окультуривание и одомашнивание.

Когда мы переходим к эпохе Просвещения, то мы тоже сталкиваемся не с одной парадигмой, а скорее с некоторой центральной антитезой. Действительно, обычно представляют Просвещение, в соответствии с названием, как эпоху повсеместной веры в разум, исторического оптимизма, где нравственный прогресс выводится из прогресса наук и цивилизации. И действительно, в XVIII веке этот рационализм, который в XVII веке был достоянием узкой «республики ученых», не склонных делиться им с массами (вспомним страх Спинозы перед массовым читателем), становится постепенно все более широким достоянием. Идет бурное развитие капиталистических отношений, административная рационализация государства. Образуется большой бюрократический класс, востребованы адвокаты, возникают газеты и полупубличные «салоны», то есть дискуссионные клубы. Буржуазия образовывается, смелеет, интересуется судьбами всего мира и постепенно становится субъектом исторического сознания.

Ученые понимают, что, храня свою истину от народа, они лишают ее универсальной значимости. Бесстрастность и отстраненность субъекта новой науки, критерий логической или экспериментальной общезначимости, лежащий в ее основе, предполагает, что любой может стать этим субъектом. Новоевропейский разум внутренне демократичен, пусть поначалу многие его носители, такие как Фрэнсис Бэкон, или Спиноза, или как франкмасоны, иллюминаты, которые в XVIII веке очень активны, и думают, что всеобщее научное знание может хранить некая просвещенная секта.

Интересный момент — мы привыкли связывать одиночество и нужду в признании с отверженными мира сего. Но в XVII–XVIII веках мы видим обратный процесс: сугубо эзотерическое учение рационально — эмпирической науки, в эпоху Ренессанса еще тесно связанное с магией, алхимией и мистикой, постепенно обмирщается и наконец становится экзотерическим. В одиночестве находятся ученые, испытывающие давление открывающейся им истины, переходящие к ее распространению. Знание потребовало себе признания.

В XVIII веке открытый Декартом «естественный свет» научного разума приобретает мессианские, милленаристские коннотации. Особенно заметен этот процесс в Германии, где впервые (Лессингом, затем Мендельсоном, Кантом) отчетливо формулируется представление о постепенном историческом прогрессе как воспитании человеческого рода на основе его самопознания и самоуправления. Хотя во Франции раньше сложился термин lumieres, отсылающий к упомянутому декартовскому «естественному свету», именно немецкий термин Aufklarung фиксирует, уже к концу XVIII века, представление о «Просвещении» как эпохе и историческом процессе.

Просвещение отказывается от дуализма, присущего многим мыслителям XVII века: от разделения властей между познанием природы и познанием общества, между наукой и религией, где самостоятельность разума в одной сфере могла еще сочетаться с почтением к авторитету — в другой. Теперь, в XVIII веке, Бог, как правило, уходит в далекие эмпиреи деизма («деизм» — это представление о Боге как о первоначале или первопринципе, который уходит после творения в сторону), а мир вещей и людей постигается как единая разумно познаваемая закономерная система.

Таково классическое представление о Просвещении. Но — удивительное дело — как только мы сталкиваемся с крупными философами Просвещения: Вольтером, Монтескье, Дидро, Юмом — то мы видим, что все они как раз яростно критикуют всеобщие претензии разума с точки зрения многообразия истории, непредсказуемости опыта, скептицизма и особенно человеческой свободы. То есть критика религии, которую они все ведут, по касательной затрагивает сам просвещенный разум. А Жан — Жак Руссо — поздний, но самый знаменитый и влиятельный мыслитель эпохи — вообще делает борьбу с «Просвещением» (в обычном смысле слова) своей центральной темой. Собственно, все те признаки Просвещения, которые мы перечислили выше (рационализм, оптимизм, гармония разума и нравственности), лучше всего сформулированы именно в философии Руссо, который формулирует их, чтобы категорически отвергнуть (так бывает часто — понятие об исторической эпохе создается ее оппонентами, а потом мы на этой основе смотрим на нее свысока — так и нашу эпоху наверняка обозначат убогим понятием «постмодернизма»…).

Еще одна причина самокритики Просвещения заключалась в специфике понимания ею разума. Под влиянием идей Локка и его шотландских последователей (Шефтсбери, Хатчесона и др.) XVIII век, как правило, делал ставку не вообще на рационализм, а на опытное, чувственное знание. И тем более в широкой культуре оптимизм и идеи общественного воспитания относились именно к воспитанию чувств, к их искренности, открытости и восприимчивости. Распространившиеся средства массовой информации эксплуатируют сильные выражения чувств и требуют восприимчивости к ним у своей просвещенной публики. Отсюда т. н. «сентиментализм» как литературный стиль и вообще как стиль бытового поведения. Но далеко не любая страсть благонамеренна и разумна, не каяздое эмоциональное восприятие адекватно. И поэтому сентиментализм становится основанием для острой критики рационализма, а глашатаем этой критики становится все тот же Руссо.