Чтение онлайн

Соловьев считал, что философы различаются между собой лишь по степени усвоения ими высшей истины. В этой иерархии Платон занимает одну из высших степеней этой разумности мира. Его идеализм есть поэтому «высшая степень разума общечеловеческого» и доступен лишь избранным личностям, тем единицам, которые прониклись пониманием этой его идеи. Соловьев неоднократно подчеркивает ту самую мысль об избранности философской формы общественного сознания, которую неоднократно повторяет и сам Платон. Позиция Соловьева по многим положениям перекликается с идеями античного мыслителя. Так, например, его философия права в отдельных случаях напоминает аналогичное учение древнего грека. [118] Относительно того, насколько элитология Платона оказала влияние на развитие и содержания философского мировоззрения Вл. Соловьева, историкам философии еще предстоит выяснить. За неимением времени мы отметили для себя лишь те общие черты, которые бросаются в глаза при первом беглом прочтении этих двух авторов.

В заключении скажем еще о том, что именно указанная выше литература, подготовила появление в ХХ столетии именно философского направления в элитологии. С другой стороны, влияние элитологического наследия Платона на классиков политической и социологической элитологии ХХ века (Г.Моска, В.Парето, Р.Михельса и др.) еще не до конца изучено и нуждается в систематическом специальном исследовании.

В социальной философии ХХ века сформировались как бы две негласные позиции по поводу отношения самой философии к элитологии Платона: критическая (К.Поппер, Б.Рассел, П.А.Кропоткин) и апологетическая (Н.А.Бердяев, А.Дж. Тойнби). Именно в трудах К.Поппера элитологический платонизм подвергается самым серьезным нападкам с позиции именно эгалитаризской идеологии и, напротив, философия Н.Бердяева и А.Тойнби может считаться критическим продолжением элитологического наследия Платона.

В критике платоновской элитологии, как впрочем, в критике и всей элитологии в целом, можно выделить еще два условных эгалитаристических направления. Одно из них можно назвать, как «крайне негативное», продемократически (К.Поппер) или прокоммунистически (М.Нарт) иделогизированные доктрины и второе, условно тоже говоря, «позитивное», более наукообразное, чем первое направление (П.А. Кропоткин). [119]

В своей работе «Открытое общество и его враги» Карл Поппер прямо называет социокультурную теорию Платона диаметрально противоположной эгалитаризму, т. е. признает ее элиторной. [120] В дальнейшем, критикуя Платона за это, он всячески старается показать теоретическую и социальную несостоятельность этой платоновской концепции, объявляя его «Чары» враждебными своей концепции «открытого общества». Перед нами фактически самая полная критика элитологии Платона. К сожалению, Поппер недостаточно последователен в ней. Его критика не носит конструктивный характер, поскольку автор заведомо исходит из ошибочности исходных суждений Платона. Поппер выбирает достаточно примитивный метод критики своего оппонента: он так же, как и Ницше, переворачивает и ставит Платона с ног на голову. То, в чем Поппер обвиняет Платона, в том же самом можно обвинить и самого Поппера. Это таинственное «то» Поппер помещает в самый конец первого тома своей книги в надежде, что утомленный читатель не совсем поймет, о чем идет здесь речь. А речь идет о «чарах» Платона и «чарах» самого Поппера. Поппер пишет, что «Платон не стал высказывать своей враждебности разуму, он очаровал всех интеллектуалов своей блистательностью, льстя и завлекая их своим требованием, согласно которому править должны посвященные. Восставая против справедливости, он убедил всех справедливых людей, что он является ее защитником… И он добился удивительнейшего эффекта, убедив даже самых великих гуманистов в аморальности и эгоистичности их веры. Я не сомневаюсь, что ему удалось убедить и самого себя…» [121] Оба чародея друг друга стоят. Точнее, Поппер сделал все, чтобы «примазаться» к чародейству Платона, усиленно его критикуя. Он (Поппер) следует старому и банальному правилу: «Хочешь стать великим — всячески критикуй великого и на тебя обратят внимание, как на его великую тень». Он прямо так и заявляет: «То, что нам следует извлечь из Платона, в точности противоположно тому, что он пытался преподать нам.» [122]

Поппер достаточно резко критикует «доктрину избранности», хотя к самой теории элит так и не решается подойти. [123] Классики элитаризма ХХ века (в частности, В.Парето) фигурируют у него не в качестве «сообщников» Платона, как это следовало бы ожидать из названия самой книги, а почему-то в качестве некого театрального и вполне нейтрального фона. [124] Постоянно цитируемый им Парето, абсолютно им «кастрирован» с точки зрения его элитологического учения. Апологетика «свободного общества» совершенно не вникает в сущность платоновской философии избранности, а критикует ее в той части, которая содержит критику демократии. Получается «критика самой критики»! Известный идеологический стереотип, далекий от науки и философии. Если бы Поппер был корректным в своей критике элитологии Платона, то он не стал бы прибегать к такому примитивному штампу, а исследовал бы истоки и причины этой «враждебной» ему доктрины. Как заметил один из современных систематизаторов философии, «в критике Платона Поппер излишне суров, более того, недостаточно гибок. Неужели великий философ древности, каковым является Платон, должен быть действительно назван врагом современного общества?» [125] Если у Платона идеал — справедливость, то у Поппера — свобода. «Идеал справедливости вполне уместен, а вот идеал свободы, был, к сожалению, чужд Платону. Кроме того, Платон конкретизирует идеал справедливости крайне умозрительно, без опоры на реальные факты. Именно это — путь к утопии». [126]

Достаточно жесткую критику философии Платона мы встречаем и у Б.Рассела в его «Истории западной философии». В ней Рассел прямо утверждает, что в «утопии Платона аристократия управляет бесконтрольно», что «радикальный коммунизм» предназначен исключительно только для элиты и, что его теория о трех типах людей и соответствующих им трех типах сословий («легенда о золоте») является реакционной (антидемократичной) по самой своей сути. [127]

«Чего достигает государство Платона?», — спрашивает Рассел и сам же отвечает на этот вопрос: идеальное государство может рассчитывать только на успех в войнах против других равных по численности населения государств и обеспечить средства к жизни некоторому небольшому числу людей (элите). Оно косно и в силу этого, «почти наверное, не создает ни искусства, ни науки». «Несмотря на все прекрасные слова, — продолжает свой критический анализ Рассел, — все, чего оно достигает, — это умение воевать и [добывать] достаточное количество еды. Платон пережил голод и военное поражение Афин; вероятно, он подсознательно считал, что самое лучшее, чего может достичь искусство управлять государством, — это избежать этих зол». [128]

Таким образом, философская рефлексия Платона выводится им из его вербальных травм полученных якобы в детстве. О влиянии родового аристократического сознания здесь вообще нет даже и намека. Платон страдает теми же самыми деструктивностями, которые будут впоследствии описаны Э.Фромом на примере выдающихся личностей ХХ века. [129]

Модель совершенного государства Платона для Рассела не более чем аристократическая утопия, а не аристократический идеал. Он определяет «идеал» как нечто желательное, не эгоцентрическое, и такое, что индивид, стремящийся к нему, желает, чтобы все другие люди также стремились к нему». [130] Получается, что фантазия Платона не имеет никакой социальной основы и является чистейшим плодом его больного воображения. Против такого понимания этой философии выступает сам Платон, неоднократно заявлявший, что он мыслитель аристократического типа и будет абсолютно непонятен для мыслителя отталкивающегося в своих спекулятивных умозаключениях от интересов масс. Критика Рассела и Поппера элитологической философии Платона напрямую связана с их политическими симпатиями к идеологии демоса, а не принципиальными расхождениями в социальной теории. Они явно чувствуют угрозу, которую несет для их системы ценностей философия избранности Платона, и предпринимают отчаянные шаги, для того, чтобы любыми средствами опорочить саму идеологию аристократии духа, представить ее в качестве чего-то реакционного и антигуманного, в корне враждебного современному общественному порядку. Данная апологетика «открытого общества» тем более несостоятельна, что основывается исключительно на одной идеологической критике отдельных платоновских понятий, произвольно вырванных к тому же из контекста его философии. Поэтому становится понятным, почему с их позиции удобнее всего было обвинять Платона в пропаганде именно тоталитаризма, чем пытаться увидеть в его философии пропаганду этического идеала сверхчеловечества. Философия Вл. Соловьева и Н.Бердяева, продолжавших в XIX–XX вв. эту платоновскую традицию, вызывает куда меньше критических нареканий со стороны радикальных продемократических идеологов, чем сам родоначальник этого направления.

Но в истории формирования элитологии, как науки встречается и совершенно другой тип критики, куда более содержательный, чем только что представленные образцы. Речь идет о прямом антиподе элитологии — теории «научного анархизма».

Если К.Поппер критикует элитологию исключительно в качестве одного только элитаризма, от чего несомненно и происходят все его идеологические недоразумения, то так называемая «позитивная» критика видит в элитологии, прежде всего, именно то, чем она в действительности и является, т. е. некую общественную науку. Лучше всего эта критика была изложена отцом русского «научного анархизма» П.А.Кропоткиным в его работе «Современная наука и анархия» (1912 г.), которую К.Поппер (судя по цитируемой нами выше его работе) разумеется не читал.

В указанной работе П.А.Кропоткин утверждает, что «анархия представляет собой известный общественный идеал, существенно отличающийся от всего того, что до сих пор восхвалялось большинством философов, ученых и политиков, которые все хотели управлять людьми и давать им законы. Идеалом господствующих классов анархия никогда не была. Но зато она часто являлась более или менее сознанным идеалом масс.» [131] Напомним, что платоновская философия избранности была идеалом элиты и, в частности, самой аристократии духа, т. е. Платон и Кропоткин занимают противоположные (причем самые крайние) позиции по социальному вопросу.

Платон и Кропоткин являются идеологами различных социальных общностей: первый — аристократии, второй — «народных», как он сам пишет, масс. Интересно отметить еще и то обстоятельство, что, критикуя идеологию государственности, Кропоткин обращается за примерами именно к античной аристократической философии, видя именно в ней источник этого научного зла. По мнению Кропоткина, «анархическая мысль рождается, главным образом, среди масс, а не среди немногочисленной аристократии ученых… Во все времена, — продолжает он, — философы и ученые предпочитали покровительствовать государственному направлению мысли и духу иерархической подчиненности. Еще в те времена, когда только занималась заря науки, их любимым предметом изучения было искусство управлять людьми, а потому нечего удивляться, что так редки были философы с анархическим направлением мысли». [132]

Классик анархизма прямо противопоставляет затем стоика Зенона элитологу Платону: «Он (Зенон) проповедывал свободную общину без правительства и противопоставлял ее утопии государственного направления — Республике Платона». [133] Попутно заметим, что идеальное государство Платона, по его же собственному признанию, носит ярко выраженный аристократический характер (Государство, 544е), и Кропоткин, противопоставляя анархизм Зенона государственности Платона, имеет, прежде всего, в виду именно это критическое отношение анархизма и элитаризма.