Чтение онлайн

Все эти представления о теле как сложной динамической системе, связанной со средой петлями прямой и обратной связи, строящей эту среду, изменяющейся вместе с ней и благодаря ей, во многом совпадают с новейшими идеями и представлениями когнитивной науки.

Другая важная идея в индийских учениях, которая напрямую выходит в современную когнитивную науку, – это идея об активности процесса восприятия и связи восприятия с действием. Активность восприятия выражается в активности индрий – органов чувств, которые часто представляются устремленными к воспринимаемому предмету Глаз не только видит свет, но и сам излучает свет, струится светом, что и делает возможным само восприятие. Гипостазируя можно сказать, что глаз обжигает Солнце собственным огнем.

Активность восприятия – это активность ума, манаса, как координатора и соединителя действия органов чувств и моторных функций. «В ньяе манас считается инструментом необычного восприятия (алаукика), например восприятия ароматного цветка (зрение воспринимает цветок, обоняние – его запах, манас осуществляет синтез этих чувственных данных)» [168] . В соответствии с индийским недуальным видением мира и процесса его познания перцептивные свойства и функции неразрывно связаны с ментальными, умственными. Как разъясняет В. Г. Лысенко, манас (от санскритского глагола man – «думать») – это внутреннее чувство или «чувствующий ум» [169] .

Активный фактор в познании выражается термином «санскара», в котором в соответствии с его этимологией (от глагора kr. – «составлять», «создавать») [170] , по-видимому, выражаются и способности сознания человека к синтезу, т. е. к творчеству. Термин «санскара» соотносится с термином «васана», восприятие как действие – это санскара, а результат это действия – васана. «В буддизме на первый план выдвигается когнитивное действие: познание, восприятие и т. п. Если санскара – это скорее активный формирующий фактор, то васана – это то, что является результатом, – отпечаток, след, закладка семени (биджа)» [171] , – отмечает Лысенко. В другой статье она дополнительно поясняет: «В отличие от термина васана, выражающего скорее статический, пассивный аспект отпечатка, термин санскара содержит динамические коннотации. Санскара, оставаясь неосознанной, не лежит мертвым грузом, а продолжает подспудно формировать психику, создавая предрасположенность к действию, аналогичному тому, которое ее породило, пока не сложатся обстоятельства, при которых санскара из латентного состояния перейдет в проявленное – актуализируется» [172] .

Индийское представление об уме – манасе, его активности и способности связывать восприятия в единое целое и соединять их с движениями тела, – это разумная, хотя и наивная, догадка о способностях воспринимающего ума (сознания), которые изучаются в современной концепции телесного и энактивного познания (embodied and enactive cognition) в когнитивной науке. В рамках этой концепции субъект познания, или когнитивный агент, будь то человек или живое существо, рассматриваются как активные и интерактивные: познающий субъект активно встраивается в среду, его когнитивная деятельность совершается посредством вдействования в среду, активного приспособления к ней и преобразования части среды в свою среду. Познание, причем и восприятие, и мышление, сопряжено с действием.

Для некоторых индийских школ мысли, для раннего буддизма, в частности, характерно недуальное, целостное видение субъекта и объекта познания, воспринимающего и воспринимаемого. Индивид в акте осознания, восприятия или действия растворен в потоке дхарм, дхармы сознания вливаются в действие других дхарм бытия. Субъект не выделен в непрерывном потоке дхарм. «Свобода выбора в буддизме будет свободой без субъекта свободы, равно как сознание – сознанием без сознающего, восприятие – восприятием без воспринимающего, а действие – действием без действующего. Индивид в буддизме тем самым не противопоставлен миру как субъект объекту. Факторы его бытия не делятся на внутренние и внешние» [173] .

Для кашмирского шиваизма характерна радикальная недуальность видения мира и процесса его познания – недуальность творчества и разрушения, одушевленности и неодушевленности, блаженства и страдания, несвободы и освобождения, разнообразия и единства, внешнего и внутреннего. Абхинавагупта утверждает: «Подлинная недвойственность – такой философский взгляд, который видит только Истину в многообразных утверждениях, таких как “Это многообразие, это не многообразие (т. е. единство), и это – и разнообразие, и единство”» [174] . Эта фундаментальная недвойственность понимается с точки зрения высшего монизма, признания существования абсолютного сознания, творческая сила и радость существования которого проявляется в россыпи наблюдаемых формообразований природы. «Все, что существует – реально, и в то же время – духовно, поскольку все есть проявление некой абсолютной реальности, описываемой как чистое, вечное, безграничное Сознание» [175] . В теории познания критикуется существование внешних объектов и доказывается тождество инструмента и результата познания. Инструмент экстравертен: он направлен вовне; результат интровертен: он направлен вовнутрь.

Удивительно, но буддийское и шиваистское видение отношений субъекта и объекта познания в некоторых чертах возрождается сегодня в концепции энактивизма в когнитивной науке. Ф. Варела утверждает, что познающий разум и окружающий мир неразделимы и составляют единую систему, а сам процесс познания можно рассматривать как глубинную взаимную детерминацию внешнего мира и внутреннего содержания сознания. Внешний мир вливается в Я познающего субъекта, внутреннее «растекается» по среде, природной и/ или социальной. Последнее получает название distributed embodiment или expanded embodiment. Отношения познающего субъекта и объекта познания строятся по принципу взаимоотнесенности и референтности. Это – отношения партиципации, соучастия.

В некоторых индийских учениях появляется представление о мире, центрированном на наблюдателя. Сознание по своей природе является активным, творческим, светоносным; оно освещает мир и само себя, так что «познавать» тождественно «светить». Субъект и именно субъект как сознающее, действующее, воспринимающее и мыслящее существо определяет окружающий его мир. Открываемые в мире смыслы зависят от установок и намерений субъекта. В вайшешике, например, понимание близости или удаленности во времени и пространстве, понимание местоположений и возрастов жизни зависит от позиции наблюдателя. «Породившие их (расстояния) качества дальности и близости являются апекшабуддхи, т. е. зависимыми от оценки наблюдателем своей пространственной позиции по отношению к вещам и позиции вещей по отношению к себе» [176] . И хотя вайшешики и допускают существование качеств, которые чувственно не воспринимаются и принадлежат самим вещам, даже в их позиции усматривается акцент на видении мира с позиции наблюдателя, не говоря уже о сторонниках йогачары, кашмирского шиваизма и т. п. учений.

Подобный взгляд развивается и в современной неклассической эпистемологии и когнитивной науке. Это так называемый эндофизический подход. Эндофизика показывает нам, в какой мере реальность строится самим наблюдателем и с необходимостью зависит от наблюдателя, от его телесных свойств и даже от интенций его сознания. Само понятие интенциональности сознания натурализируется. Эндофизика концентрирует свое внимание на феноменах, обусловленных присутствием в мире наблюдателя. В неклассической эндофизической парадигме мир контентно контролируется и конструируется актором, или внутренним наблюдателем, наблюдатель событийствует событиям мира, будучи их активным участником, производителем и генератором и, в свою очередь, сам ими произведенным, сотворенным, сгенерированным происходящими в мире событиями. Наблюдатель является и творящим, и сотворенным одновременно. Он наблюдает мир, но и сам находится под наблюдением. Он – и наблюдающий и наблюдаемый, ибо встроен в более обширные системы, где он сам как объект находится под наблюдением. Эндофизика часто прибегает к метафоре интерфейса. Мир в той мере, в какой он доступен нашему восприятию и ментальному представлению, – это всего лишь срез мира как целого. Это интерфейс, т. е. связующее звено, сопрягающее человека и мир. Ученые, развивающие этот подход, среди которых немецкий физик-теоретик О. Рёсслер, очень часто ссылаются на концепцию Umwelt Я. фон Икскюля.

Один из наиболее богатых по своему внутреннему содержанию и важных для теоретико-познавательных учений в Индии – это термин «спанда». Само санскритское слово буквально означает «пульсация», «вибрация». Буддисты говорили о «вибрации сознания», приверженцы кашмирского шиваизма – о постоянной «вибрации», заложенной в природе самого сознания, сторонники адвайта-веданты строили образ сознания как «пульсирующего» [177] . Сознание активно; активность сознания сравнивается с волнением океана. Постоянные вибрации сознания – это как бы его состояние stand by недвижимого движения, постоянной готовности к восприятию и/или мыслительной деятельности. Кроме того, сознание динамично: в нем есть внутренняя свобода в выборе предмета восприятия или мысли, оно готово к внутреннему росту, саморазвертыванию, развитию. Вместе с тем в сознании есть и момент противоположный – момент самореферентности, саморефлексии, автономии и самодостаточности, который передается термином «вимарша». Вимарша соотносимо с самосознанием как тот свет, который сознание как светящееся бросает на свой собственный источник.

Б. Н. Пандит дает следующие любопытные разъяснения содержания термина «спанда» в кашмирском шиваизме: «Спанда – двойное движение чистого Сознания, направленное вовне и внутрь одновременно (выделено мною. – Е.К.)» [178] . «Существует тонкое духовное движение внутри чистого Сознания, которое означает, что оно не полностью статично подобно пустому пространству. Его характер одновременно статичен и динамичен (выделено мною. – Е.К). Неизменность – Его статический аспект. Внутреннее духовное движение – динамический аспект, и это и есть спанда… Сознание есть пракаша (свет Сознания), а Его Само-осознание – вимарша» [179] .