Чтение онлайн

Еще важнее то, что подобную ироничную невовлеченность неверно рассматривать ни как пассивную или аполитичную позицию, ни как уход из сферы политического действия в состояние негативной свободы. Негативная свобода, согласно Исайе Берлину, который дал ей определение, является «свободой от» — то есть способностью субъекта или группы к тем или иным действиям, при отсутствии внешнего вмешательства. Исайя Берлин противопоставил ее позитивной свободе — «свободе для», то есть способности субъекта или группы к тем или иным действиям при наличии внешнего вмешательства; например, способность вести определенный образ жизни, который предписан со стороны {425} . С этой точки зрения модель существования Бродского в 1960-х годах, описанную в главе 4, вполне можно рассматривать как попытку достижения негативной свободы. Но что касается Митьков, то их модель существования в это либеральное определение двух видов свободы вообще не вписывалась. Вспомним главный лозунг этой группы — Митьки никого не хотят победить. Он не являлся выражением ни действия, совершаемого вопреки внешнему вмешательству, ни действия, совершаемого в рамках этого вмешательства. Вместо этого лозунг очень точно выражал особую позднесоветскую позицию, наиболее распространившуюся в 1970-х годах, которую Шинкарев назвал «активным стремлением к ничему» и расшифровал как «активное желание никому не противостоять, никого не унижать и не стремиться к достижению личного успеха» {426} . [268] Этот вид «активного стремления к ничему» выражает особую, позднесоветскую модель свободы, которую мы назовем свободой вненаходимости [269] . Хотя по внешней форме она может напоминать поведение в рамках позитивной свободы, ее смысл отличается от смысла последней.

Еще несколько сравнений помогут нам лучше разобраться в том, что такое свобода вненаходимости. Подход Митьков иногда сравнивают с известным приемом «остранения», описанным Виктором Шкловским в 1910-х годах. Хотя это сравнение полезно, оно тоже оказывается не совсем точным. Остранение заключается в создании нового, необычного видения предмета, в результате которого знакомые вещи начинают восприниматься по-новому, как впервые увиденные. Этот прием напоминает политическую стратегию Бродского. Когда, указывая на шестиметровый портрет члена политбюро Мжаванадзе, Бродский спрашивал: «Кто это? Похож на Уильяма Блейка» {427} , он (в отличие от диссидентов) подвергал советский авторитетный символ процедуре остранения [270] . Практика Митьков с первого взгляда вроде бы напоминает этот жест Бродского, но в действительности заключается в прямо противоположном действии. Они строили свое поведение не как другое, непонятное, не вписывающееся в советскую реальность, а, напротив, как абсолютно советское по форме, во многом даже более советское или гротескно советское, чем поведение «нормальных» советских граждан. Герой по имени Митек, роль которого члены группы проживали, был настолько абсолютно со всем согласен и всем доволен в окружающей советской действительности, что ему даже незачем было вникать в смысл того, с чем именно он согласен и чем именно доволен. Поддержка системы этим субъектом заключалась не в том, что он осознанно поддерживал буквальный смысл ее авторитетных высказываний, а в том, что, участвуя в воспроизводстве системы, он игнорировал буквальный смысл ее высказываний. Он поддерживал их лишь на уровне формы, как бы не подозревая о существовании констатирующего смысла вообще. Очевидно, что именно такая, чисто формальная поддержка идеологических высказываний, вообще не зависящая от их констатирующего смысла, является наиболее полной и безусловной поддержкой этих высказываний. Таким образом Митьки подвергали символический ряд советской жизни не остранению, а перформативному сдвигу — абсолютно идентифицируясь с этой жизнью по форме, они «не догадывались» о ее констатирующих смыслах. Если и можно сказать, что в основе этого подхода лежал прием остранения, то это было «остранение наоборот», поскольку вместо дистанцирования от нормы этот подход подразумевает сверхидентификацию (то есть гротескную идентификацию) с ней {428} . [271] Можно предположить, что в отличие от Бродского Митьки просто не заметили бы большой портрет члена политбюро на фасаде дома и им бы уж точно не пришло голову поинтересоваться тем, кто это. Для них, как и для большинства позднесоветских субъектов, смысл этого портрета ограничивался его формой, тем, что он просто был, тем, что он просто являлся элементом материального ландшафта, как окружающие деревья, лозунги и фасады. Он не оказывался автоматически в поле зрения, он был незаметен, «прозрачен», и трудно было задуматься о том, какой буквальный смысл в него вкладывается. Так же трудно было обратить внимание на полотно с фразой «Народ и партия едины», располагающееся на крыше дома, и тем более воспринять эту фразу как лингвистическое высказывание, описывающее некий факт окружающей реальности.

Повторим, что подобное отношение к символам советского авторитетного дискурса — в основе которого лежит процедура сверхидентификации с их формой при смещении или полном стирании их констатирующего смысла — также неверно было бы рассматривать как аполитичное отношение, поскольку оно вело не к поддержанию status quo (как могло показаться со стороны), а к разрушению смысловой структуры системы и кризису ее идеологической функции. То есть это отношение вело к подрыву символической стороны властных структур Советского государства. Однако совершался этот подрыв не посредством прямого сопротивления системе, а посредством ее внутренней детерриториализации. Как уже говорилось в главе 4, такое отношение к системе было не аполитичным, а вполне политическим, но основанным на нетрадиционном понимании политики — эта была политика особого вида, которую мы назвали политикой вненаходимости.

Безусловно, это понимание «политического» является необычным и не вписывается в традиционное определение политики. Даже люди, практиковавшие такой способ существования и такие отношения с системой, обычно не думали о своей позиции как о политически мотивированной. Напротив, они подчеркивали, что любая политическая позиция по отношению к системе им глубоко неинтересна. Однако в этом ничего парадоксального нет. Вызвано было такое отсутствие интереса занять «политическую» позицию по отношению к системе тем, что в советском авторитетном дискурсе понятие «политического» вообще и «политической позиции» в частности могло выражаться только в бинарных терминах — политическая позиция была либо «советской», за систему (позиция члена партии, комсомольского активиста, сознательного советского гражданина), либо «антисоветской», против системы (позиция диссидента, антисоветчика, врага). Очевидно, что позиция вненаходимости по отношению к системе (в отличие от позиции диссидентов) не вписывалась в эту бинарную модель политического и поэтому не признавалась как политическая даже теми, кто ее практиковал. Это не мешало ей, однако, вести к важным политическим результатам — невидимой детерриториализации системы изнутри и, следовательно, подрыву ее основ.

Конечно, какой бы уникально советской ни была политика вненаходимости, ее аналоги не могли не существовать в других социально-культурных контекстах. Как-то, в начале 1980-х годов, сидя в котельной и читая самиздатовские тексты, члены группы Митьки столкнулись с переводом книги о традиционном китайском учении даосизме. Шин-карев вспоминает: «Мы неожиданно узнали в тексте себя. Стало сразу понятно, что Митьки больше всего похожи именно на даосистов»{429}. В чем заключалось это узнавание? Согласно учению даосизма, причиной всех человеческих бед являются искусственно созданные оппозиции: моральные (хороший — плохой), эстетические (красивый — некрасивый), политические (свой — чужой) и другие. Для достижения гармонии, считают даосисты, следует отказаться от этих оппозиций как организующего принципа человеческой жизни и вместо них практиковать принцип созерцательности, известный кгку-вей. Этот принцип диктует, что в жизни надо всегда действовать без усилий, не разделяя мир на искусственные противопоставления, не давая ему оценок и воздерживаясь от активных попыток его изменить. Альтернативой даосистам в китайской традиции являются конфуцианцы, делящие мир на хорошее и плохое и стремящиеся повлиять на окружающих, чтобы изменить мир к лучшему{430}.

С первого взгляда может показаться странным, что группа молодых людей, живших в Ленинграде 1970-х — начала 1980-х годов, могла узнать в древнекитайском учении себя. Однако древнее учение даосизма, с его принципом созерцательности, вновь оказалось востребовано в некоторых контекстах современности, правда не в виде целостной эзотерической философской системы, а в виде отдельных практик и методов самоконтроля, к которым часто обращаются в современном мире для формирования особого, невовлеченного взаимодействия своего «я» с окружающей реальностью. Например, в начале 1990-х годов это учение стало невероятно популярно в Китае среди людей самых разных возрастов{431}. В продаже появилось множество учебных пособий, объясняющих принципы даосизма. Огромную популярность приобрела система гимнастических и духовных упражнений, в основе которой лежал вышеупомянутый принцип у-вей. Эти упражнения были направлены на культивирование особой физической и духовной жизни человека, подразумевающей его активную включенность в жизнь общества, при одновременном дистанцировании от идеологического смысла государственной политики и официально провозглашенных целей. В пекинских парках упражнениями по этой системе до сих пор ежедневно занимаются сотни тысяч горожан.

Как пишут антропологи Джудит Фаркуа и Киченг Жанг, с первого взгляда может показаться, что эти упражнения направлены на культивирование аполитичного или антиполитичного субъекта. Однако они содержат в себе крайне важную политическую составляющую: благодаря им современный китайский субъект формулирует особый, альтернативный вид политических отношений с государственной властью, которые позволяют субъекту активно развиваться, одновременно дистанцируясь от государства, но не замыкаясь в своем личном мире {432} . Эту политическую позицию современного китайского субъекта можно рассматривать как аналогию политики вненаходимости в позднесоветском контексте, хотя она и возникла в несколько иной ситуации — активного перехода Китая от социализма к капиталистическому рынку и неолиберальным ценностям, при сохраняющейся политической гегемонии коммунистической партии [272] .

Каким бы небольшим и изолированным ни казался мир Митьков в начале 1980-х годов, их особый способ существования не был чем-то маргинальным, ограниченным узкими группами «неформальных» художников и непонятным для большинства. Напротив, как мы увидим ниже, отношение к авторитетным символам и высказываниям системы, основанное на политике вненаходимости, распространилось в тот период среди большинства советских граждан, особенно молодых поколений. Неудивительно поэтому, что текст Шинкарева, ходивший по рукам в нескольких машинописных копиях, оказался понятен и близок большому числу людей и довольно быстро приобрел статус культового сначала в Ленинграде, а в период перестройки и за его пределами{433}. Несмотря на необычность характеров и ситуаций, описываемых в тексте, многие узнавали в них себя и свою жизнь. Шинкарев с удивлением обнаружил, что этот текст, по его словам, «случайно поймал момент и оказался востребованным на каком-то ином уровне»{434} — не только как жизнеописание отдельной группы друзей, но и как комментарий к позднесоветскому бытию вообще.

Примерно в те же годы, что и Митьки, в конце 1970-х — начале 1980-х годов, в Ленинграде появилась другая компания молодых людей, которая тоже культивировала необычную эстетику поведения, основанную на принципе вненаходимости, хотя и делала это иначе. Собираясь вместе, друзья любили заниматься абсурдными действиями, которые они называли экспериментами. Поначалу это делалось в небольшой компании, без лишних свидетелей. Но постепенно эксперименты вышли на публику и начали проводиться на улице, в городском транспорте и других общественных местах, где их свидетелями оказывались ничего не подозревающие советские граждане. Эта группа друзей, как и Митьки, принадлежала к последнему советскому поколению — большинству из них в начале 1980-х было около двадцати. Маленькая группка постепенно разрасталась, в нее входили новые молодые люди. Кто-то становился постоянным участником экспериментов, кто-то появлялся ненадолго и вскоре исчезал.

Публичные эксперименты начались в конце 1970-х. Один из ранних случаев, впоследствии не раз пересказанный и, без сомнения, мифологизированный, произошел в 1978 году в ленинградском спальном районе Купчино. Евгений Юфит, впоследствии лидер группы, вспоминает, что как-то зимним вечером он с друзьями прогуливался возле входа в местный кинотеатр. Очередь за билетами была такой длинной, что попасть на фильм шансов не было. Но тут администратор кинотеатра, заметивший подростков, шатающихся возле дверей, вышел на улицу и предложил им расчистить заваленный снегом вход в обмен на бесплатный проход на сеанс. Ребята согласились и, получив в руки лопаты, приступили к работе. Работа их разгорячила, и вскоре Юфит, заметив, что не мешало бы слегка раздеться, снял с себя зимнюю куртку, свитер, а затем и рубашку, оставшись по пояс голым. Как ни в чем не бывало он снова взял в руки лопату и продолжил убирать снег. Работать полуголым, в холодный зимний вечер, на глазах у длинной очереди было, конечно, странно. Но остальные члены компании были к такому повороту готовы. Не говоря ни слова, они тоже начали раздеваться. Большинство разделось по пояс сверху, а один разделся по пояс снизу, оставшись в больших зимних ботинках. Друзья начали разбрасывать снег в разные стороны с подчеркнуто маниакальным энтузиазмом. Никакой уборкой снега это, конечно, уже не было, и о планах посмотреть фильм было забыто. Ситуация спонтанно переросла в эксперимент. Онемевшая от изумления очередь смотрела на эту сцену. Толпа, ожидавшая начала сеанса на втором этаже кинотеатра, столпилась возле окон. Кто-то неловко улыбался, кто-то возмущался, кто-то собирался вызвать милицию. В воздухе запахло скандалом. Почувствовав угрожающий характер ситуации, ребята разом побросали лопаты, схватили одежду и разбежались в разные стороны{435}.

Ситуация со спонтанным раздеванием, подчеркнуто активным и беспорядочным разбрасыванием снега, последующим побегом и, главное, всеобщей готовностью поддерживать и развивать абсурд — все это было чертами нарождающейся в компании эстетики эксперимента. Эстетика эта не была специально отрефлексирована. Для ребят было крайне важно не планировать такие действия заранее и не заниматься впоследствии их подробным анализом, что способствовало сохранению их спонтанности и неожиданности. Важно также было не проводить четких границ между «абсурдным» поведением и «нормальной» действительностью.