Чтение онлайн

Перестраивая сам сюжет евангелий, Сарамаго все же не окончательно отвоевывает Иисуса от легенды, сложившейся вокруг его имени. Он лишь показывает ее вред для Иисуса-человека. К примеру, рождение в Вифлееме и привязанный к нему эпизод с избиением младенцев имеют у него ключевое значение, хотя Ренан по этому поводу пишет: “Известны ли были ему (Иисусу. — С.С.), хотя бы отчасти, легенды, придуманные для того, чтобы признать местом его рождения Вифлеем? <...> Неточности и противоречия, встречающиеся в его родословных, заставляют думать, что они составляют результат работы народной мысли в различных местах и что ни одна из них не была санкционирована Иисусом”. Рождение Иисуса в Вифлееме, хотя и признается Ренаном легендарным, имеет конкретное значение в рамках национальной истории Израиля: “Общим верованием было, что Мессия будет сыном Давидовым и, подобно ему, родится в Вифлееме”. Можно встать на другую позицию, которой чужд чисто исторический взгляд. Например, на позицию Юнга, для которого избиение младенцев является вполне вероятным фактом, хотя и не вполне человеческого происхождения. Вернее сказать, силы, стоящие за этим фактом, делят ответственность за него вместе с человеком. Сарамаго близка как раз эта позиция. Его Иисус обычен, как обычен любой выходец из Галилеи, но он вовлекается в сферу чужих и не совсем понятных ему интересов. Его взаимоотношения с этими интересами и попытка борьбы с ними и составляют предмет изложения “Евангелия от Иисуса”.

Безрезультатность такой борьбы лишь укрепляет убеждение Сарамаго: человек может и должен существовать сам по себе. Ему ни к чему надчеловеческое вне зависимости от того, существует оно или нет. Когда Магдалина подложила Иисусу деньги и тот, придя домой, неожиданно их обнаружил, он сказал матери: “Они — не от Дьявола”. Это можно понять как то, что он получил их не из рук Дьявола, но можно понять и по-другому: деньги, греховно заработанные, не есть деньги, полученные через посредство Дьявола. Дьявол перестает быть символом силы зла. Зло вообще утрачивает значение влекущей силы, потому что не влечет к чему-то определенному. Вектор его действия размыт, и человек имеет дело лишь с самим собой и сам отвечает за свой выбор, отказываясь от небесных выразителей своих колебаний. Такое настроение близко нерелигиозному экзистенциализму. И действительно, когда Иисус говорит, что деньги “не от Дьявола”, мать отвечает: “Но и не от Бога”. В человеке нет ничего ни от Бога, ни от Дьявола, у человека есть лишь сам человек. Иисус даже отказывается воскрешать Лазаря из мертвых, чтобы тот не ставил под удар неизбежной смерти свою вторично обретенную жизнь. Экзистенциальная свобода в его представлении не должна зависеть от метафизических подачек такого рода.

Иисус, которому цель собственной жизни становится понятна с юных лет, невольно может быть рассмотрен как революционер или некий выдающийся герой, шаг за шагом идущий к цели. Ницше по поводу этого возражал особенно непримиримо: “Самое неевангельское понятие на свете — это понятие героя. Здесь стало инстинктом то, что противоположно всякой борьбе; неспособность к сопротивлению сделалась здесь моралью...” Для него этот момент, кстати, составляет одну из претензий к Ренану. Кьеркегор смотрел на это с не меньшей настороженностью, отмечая снижение христианского до героического. Героическое — это когда “трагический герой <...> посещает тех, чья душа охвачена печалью <...> он дает пролиться слезам, между тем как страждущий забывает о собственных муках в его страдании”. Но это еще не христианское. Иисус Сарамаго действительно не является героем в понимании Ницше и Кьеркегора. Ему не удается представить свою жизнь в виде некоего внешнего примера, адресованного другим людям, да он и не стремится к этому. Он держится за внешний мир и не прочь в нем укрепиться, но отчуждение от людей настолько велико, что ему, относимому от берега привычной ветхозаветной морали, удается оставить на нем лишь единственный опознавательный знак о себе — понятие веры. Об этом он заявляет со всей определенностью: “Матерью и братьями станут мне отныне те, кто поверит моим словам, едва лишь я произнесу их...”

То, что Иисус начинает требовать от своих учеников веры, значительно усложняет понимание его образа в и без того довольно сбивчивом пространстве мысли Сарамаго. В частности, требующий веры Иисус находится бесконечно далеко от того Иисуса, каким видел его Ницше — учителя блаженной жизни, чье учение было извращено евангелистами, придумавшими веру как заменитель блаженства. Для Кьеркегора понятие веры, наоборот, фундаментально, что, впрочем, не мешает ему постоянно избегать формализации и ускользать на территорию чистой экзистенции. Вероятней всего, Сарамаго видел эту проблему проще и вообще не стремился заострять на ней внимание. В конце концов, Иисус ждет лишь веры в свои слова, но не веры в себя самого. Он ведом сознанием близящейся трагедии и хочет адаптировать для обычных людей ту парадоксальность Бога, которая ему открылась. Когда он призывает людей поверить ему, то открывает им укороченный путь к тому, к чему сам шел очень долго. При этом он видит, что этот неровный и петляющий путь не так привлекателен по сравнению с удобной дорогой, по которой ходят обыватели — дорогой неизменных и необсуждаемых истин о благости и праведном гневе Бога, о его воле и всевидящем оке. Если бы Иисус мог здесь заявить: “Будущее покажет, что я был прав” — то он был бы навечно низвергнут до уровня какого-нибудь “доцента”, заявляющего миру о чудной находке, как это видит Кьеркегор. Но этого не происходит. Призыв к вере — это скорее неуправляемое колебание тревоги, ширящейся в его душе, потому что он понимает, что дальше пойдет один. Не его удел быть примером, проводником правды. В этом отношении он бескорыстен. Он берет на себя огромную ответственность (“я [в ответе] за двадцать миллионов”) и, для того чтобы нести ее, создает Слово Божье. И Сарамаго говорит: все это уловки и самообман. Это не собственное желание Иисуса, а всего лишь лучший способ жизни под гнетом безумного Бога. По-настоящему его заботит другое: “Кто бы снял с меня эту ношу, я ничего больше не хочу”.

Иными словами, Сарамаго не делает из Иисуса ни человеческого, ни божественного идеала, считая его влияние на человечество следствием предубеждения, внушенного лживым Богом. Кьеркегор, наоборот, осуществляет предельную идеализацию фигуры Христа, причем делает это за пределами умозрительного. Во “Введении в христианство” он дает высказаться разным людям относительно его личности, но, выслушав их, тотчас же демонстрирует, что каждое их суждение не состоятельно. По сути, это апофатическое движение, однако оно не лишено моментов позитивного познания. У Кьеркегора, помимо чисто философских достижений, важно другое — большая поэтичность его построений. Как позже Ницше и Юнг, он постоянно говорит о скудости и слабости языковых средств для выражения невыразимого. В его случае это просто скромность. Его поэтичность постоянно пристыжает сухость рациональных построений и демонстративно обходит их своим доверием. Сначала она разрушает понятия, сознавая их никчемность, потом снова находит их в остатке, осевшем из потока образов на сети слов. Она кружит над невыразимым, и чем ближе она подходит к нему, тем сильнее читателя берет тоска от невозможности проникнуть в парадокс на правах человека, стоящего в абсолютном отношении к Богу. Кьеркегор, по собственному признанию, не имел веры, поэтому то, что он возбуждает такую тоску, и составляет то ослабление жизни христианина до искусства — процесс, в сущности, дьявольский. Сарамаго в подобном смысле находится с Дьяволом в более простых отношениях. Его игровая, часто несерьезная поэтичность живописует земное без оглядки на небо. Сарамаго не тяготится невыразимой красотой и в поисках ее не попадает к настоящему Дьяволу — который везде подстерегает человека у Кьеркегора. Дьявол Сарамаго — это продукт низменной иронии. Мало разделив Дьявола и Бога, Сарамаго снизил масштаб проблемы. Его мир стал жалким и потерял величие, он перестал быть трагичным, став больше мишенью для насмешек, чем той средой сопротивления, через которую пробивают себе дорогу высокие идеалы.

в) Дева Мария и Мария Магдалина

Если Сарамаго не обожествляет самого Иисуса, то вполне понятно, что “вторые роли” христианского сюжета тем более будут лишены идеализации. Отчасти это так, но Сарамаго не смог пройти мимо темы Марии Магдалины, столь притягательной для современных еретиков. Он противопоставляет Магдалину матери Иисуса, и с этого, собственно, начинается роман. На гравюре, которую в начале книги рассматривает рассказчик, мать Иисуса изображена как “самая что ни на есть первая по значению”, и “вокруг ее головы сияет нимб более сложной и замысловатой формы”. Но Мария Магдалина писателю ближе и выглядит более живой, как бы побеждающей мертвую метафизическую святость: “в глазах ее горит такая подлинная, такая пламенная любовь, что кажется, будто и все ее тело, все ее плотское естество окружено сияющим ореолом, рядом с которым тускнеет и блекнет нимб над ее головой”.

Мать Иисуса не может похвастаться какой-либо исключительностью: “Что же касается дарований и талантов Марии, то при всем желании не удалось обнаружить ничего особенного у той, что и в замужестве осталась хрупкой шестнадцатилетней девочкой, каких во все времена, в любых краях приходится тринадцать на дюжину”. Она почти бессознательное существо: она “не знала, как облечь в слова то, что мелькало у нее в голове”, она “не поднимала глаз, и ее вообще словно не было тут”, она “готова уйти из этого мира, с которым тончайшей нитью связывала ее лишь последняя ее мысль, мысль ни о чем, не облеченная ни в слова, ни в образ, и скорее даже не мысль, а просто ощущение того, что она думает — неведомо о чем и для чего”. У Сарамаго мало что осталось от той божественной чистоты, которая в традиционном представлении неразрывна с образом Девы Марии. Представление о непорочном зачатии писатель отвергает, кроме того, в книге у Марии есть и другие дети помимо Иисуса. В “Антихристианине” Ницше есть замечание: “Мне стыдно вспомнить, что сделала церковь из этого символизма: не поставила ли она на пороге христианской “веры” <...> догму о “непорочном зачатии”?.. Но этим она опорочила зачатие...” У Ницше здесь все то же обвинение, которое он предъявляет любому догмату, любому правилу и любой изреченной истине. Как только интерпретация символа утрачивает характер “опыта сердца”, он видит в этом “всемирно-исторический цинизм в поругании символа”. У Сарамаго такого цинизма нет, поскольку нет и символа. Мария вообще изображена так, как будто в будущем ей ничего не уготовано. В ее подчеркнутой принадлежности к самой невзрачной части людского рода нет даже намека на легендарность. Мария — обычная женщина; вместе с ее смертью должна умереть и память о ней. И Сарамаго как будто показывает, что незаслуженно воссиявший образ Девы Марии — лишь доказательство санкционированной Богом прожорливости христианства. Зато Магдалина, как никто другой понявшая Иисуса и сумевшая его исцелить, изображена без оглядки на христианское толкование. Из статуса ницшевского “материала для притчи”, какой является мать Иисуса, она выведена на уровень отношения кьеркегоровского “рыцаря веры” к Богу, потому что достигает подлинного христианского идеала.

В сравнении с матерью Иисуса Мария Магдалина не обладает способностью видеть ангелов. Она не во всем превосходит Иисуса, у нее нет божественности, но для нее любовь к Иисусу — это обновление жизни. Это попытка независимости от материального мира, попытка счастливого ухода от тягостного прошлого в вечное настоящее. Мария переносит Бога с неба внутрь себя, воплощая в себе еще не созданную христианскую идею, но она по-прежнему остается человеком. Она сразу верит словам Иисуса, вероятно, догадываясь о его природе (“Ты не знаешь, кто ты”), в то время как Марии из Назарета для этого требуется принуждение от ангела.

Христианский идеал вообще жизнен, а не метафизичен, и драма Марии именно жизненна, в отличие от драмы Иисуса, который существует сам для себя и для своих проблем, скрытых от чужих глаз. Иисус практически не участвует в жизни, он хочет лишь научиться ее защищать, доискаться до ее законодательства. Внутри самой жизни у него нет внутренней шкалы совершенства, по которой он мог бы взобраться, в силу чего он даже не считает Марию блудницей. Да, собственно, и чему, как не жизни, учит Мария Иисуса? Она и любит его за это: “Потому я тебя и люблю, что помогла тебе и научила тебя”. Ее собственную жизнь Иисус исцелить не способен, да и учить ее ему нечему, но Мария все равно осуществляет выход к свету, сознавая свое предназначение: “Я... все равно что собственные твои уста и уши: все, что ты скажешь мне, будет, словно ты сказал сам и от себя самого услышал, я — всего лишь то, что есть в тебе”. Сам Иисус ощущает Марию как свою подлинную мать в противовес той, что родила его, но поставила ниже иудейской морали.

На счет достигнутого Марией идеала, который для Сарамаго является не христианским, а просто земным (как будто здесь возможно противопоставление!), согласны и Кьеркегор, и Ницше, и Юнг. В новозаветной формулировке он выглядит наиболее концентрированно: “Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал. 2, 19-20). Близкое требование дает Кьеркегор: “Если ты не можешь стать христианином в смысле современности Христу или если Он в положении твоего современника не в силах увлечь тебя за собою, тебе никогда не быть христианином”. Следствия этих условий — отсутствие времени и смерти, а также блаженство, которое, по словам Ясперса, комментирующего взгляды Ницше, позволяет человеку “проходить мимо мира, или сквозь мир, не позволяя ему себя затронуть”. Сарамаго изобразил Магдалину христианкой в понимании Кьеркегора. Она преодолевает время, когда говорит, что у нее “нет возраста” и становится вечным современником Иисусу, когда говорит ему: “ты хоть и уйдешь, но останешься”. Смерть тоже как будто преодолена: “Я старше и, конечно, умру первой, но, если случится тебе умереть раньше, я останусь жить хотя бы для того, чтобы ты мог обрести меня”. Иисус спрашивает: “А если ты умрешь первой?” — “Хвала тому, — отвечает Мария, — кто привел тебя в этот мир, когда я уже была в нем”.

Для человека, разделяющего воззрения Кьеркегора или Ницше, образ матери Иисуса в “Евангелии от Иисуса” может показаться вполне правдоподобным. Такие читатели будут постоянно иметь в виду, что в христианстве не должно быть ничего помимо самого Христа. Тем же, кому близки представления Юнга, ее образ может показаться незаслуженно сниженным. Концепция Юнга шире догматического христианства, хотя это и не означает, что она включает его в себя как частность. Для Юнга образ Девы Марии архетипичен и имеет большое значение в контексте божественной истории. Речь идет здесь почти о равнозначности Матери и Сына. У Сарамаго мы, разумеется, не видим ни малейших намеков на это. Его концепция божественного вообще несравнимо беднее, чем у Юнга, если не сказать примитивна. Она лишена момента поиска и не устремлена к скрытым сферам духа. Что касается образа Магдалины, то здесь сопоставление более затруднительно, поскольку в известных сочинениях Кьеркегора и Ницше проблема земной жены Иисуса не затрагивается, а Юнга она интересует лишь как аспект гностического мировоззрения, где действительно занимает центральное положение. Этому, впрочем, есть объяснение. В XIX веке, несмотря на существование текстов типа ”Pistis Sophia”, не было массовой одержимости различного рода “скрытой правдой”. Современную же неортодоксальность подозрительно активно стимулируют популярные передачи о Кумранских рукописях и находках в Наг-Хаммади. Ренан, исследователь XIX века, хотя и хорошо осознает легендарность фигур Девы Марии и Марии Магдалины, относится к ним с большим почтением, когда пишет: “Север (северные провинции Израиля как противопоставление Иерусалиму — центру иудаизма. — С.С.) дал миру наивную Самаритянку, смиренную Хананеянку, страстную Магдалину, доброго воспитателя Иосифа, Деву Марию. Север один создал христианство”. Сарамаго, несмотря на частое вторжение пошлости, казалось бы, приближается к такому почтению — он действительно любит своих персонажей как людей. Но в то же время трудно отделаться от впечатления, что за основу своего атеизма он берет легковесный тезис о том, что священники скрывают некую подлинную правду. Уделяя столь пристальное внимание Марии Магдалине, Сарамаго в итоге тиражирует лишь одну из модных версий такой правды. А собственные притязания на нее он недвусмысленно демонстрирует двойным эпиграфом.