Чтение онлайн

г) Иисус, Дьявол и Бог

Предметы теологического описания изображены у Сарамаго сатирически, кроме того, они антропоморфны. По большому счету, сопоставление его романа с работами рассматриваемых нами философов почти номинально. Сарамаго лишь случайно повторяет некоторые их идеи, и это неосознанное эпигонство несравнимо беднее оригинальной мысли. Однозначно в этом евангелии одно — превозносимая автором человеческая обычность Иисуса. Все остальное — смысловые игры и мешанина идей, помноженные на нивелирующую всякую серьезность иронию. Но и игры эти, впрочем, доступны для трактовок.

После первой встречи с Богом в пустыне Иисус Сарамаго в каком-то смысле оказывается в ситуации Иова — он сталкивается с чем-то, что нельзя объяснить. Это “что-то” ослепляет своей необъяснимостью и отбирает в буквальном смысле все, кроме самого факта существования (“В пустыне можно быть только голым”, — делает рассказчик догадку о мыслях Иисуса в этот момент). Но одновременно оно дает стимул к знанию, мудрости. По мысли Юнга, Иов превзошел в этом самого Бога. Он определил Бога в его собственном замысле, а точнее, побудил к тому, чтобы у него выкристаллизовался этот замысел из пассивного неведения. Яхве Юнга движется к сознанию, побужденный несломленным Иовом. Картина Сарамаго менее оптимистична. Иисус сломлен так же, как и Иов, но до самого конца ничего не выигрывает в своей схватке. Его открытый бунт, выразившийся в попытке человечности, вместо того чтобы подвигнуть Бога на саморефлексию, лишь закрепляет его волю к безумной бессознательной власти. Иисус вообще выглядит совершенно пассивным участником божественного замысла. Он мученик, лишенный возможности даже объяснить другим, за что именно гибнет. Его попытка объясниться в Нагорной проповеди не удается, поскольку “Бог спохватился, заметил происходящее и... вложил в уста Иисуса... такие слова, от которых мигом высохли слезы радости и грядущее предстало в самом черном свете: Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески несправедливо злословить за меня”. Иисус не может оставить никакого “просто человеческого” послания: Бог всюду подстерегает его, одаряя каждый его шаг россыпью будущих, угодных только ему символов.

В сравнении с таким Богом Дьявол выглядит почти союзником человека. Для Иисуса он действительно является кем-то вроде старого и мудрого друга. Одно только сомнение не может открыть Иисусу глаза на его природу, для этого ему, как и любому человеку, требуется опыт переоценки ценностей. “Не пойду с ним, сказал он, но все же пошел”, — колеблется Иисус, когда видит богохульство Пастыря. Он еще находится во власти иудейской морали, хотя в то же время догадывается о существовании других ответов помимо тех, которые дает синагога. Поэтому он, вероятно, для Пастыря и не потерян. Здесь снова выходит на поверхность тот шов парадоксальности, которым прошит роман. Дьявол, всесильный в подлунном мире, фактически нуждается в Иисусе, поскольку постоянно, даже до рождения преследует его. А Иисус сам идет ему навстречу, “из цепких лап кошмара попадает в его руки, приникает к нему, как приник бы к своему несчастному отцу”.

Для Юнга подобная картина была бы вполне естественной, христианину она, разумеется, чужда. С точки зрения Юнга, Христос и Дьявол, будучи детьми Бога, являются родственными фигурами. Самопознание Бога развивается, и некоторые из граней его самодостаточности получают большее развитие, чем другие. Явление Христа — это ответ Бога самому себе, компенсирующий Дьявола, чье проявление в тварном мире опередило другие стороны его божественности. Бог — это область, где добро и зло объединены: “Это приводит нас к психическому архетипу Самости, где такие противоположности должны быть объединены — хотя, как я сказал, это отличается от христианского символизма, оставляющего конфликт открытым. Для последнего существует разлом, проходящий через мир: свет борется с мраком и горнее с дольным”. И единство, и относительность добра и зла демонстрируются у Сарамаго на протяжении всей книги. Примечательными здесь кажутся если не эквивалентные, то очень близкие наблюдения, к которым Сарамаго, как можно предполагать, пришел независимо от Юнга. Сарамаго: “Иными словами, твой Бог — единственный тюремщик в той тюрьме, где сам он — единственный заключенный”. Юнг: “сам Яхве и есть тот, кто омрачает собственное Провидение”. Сарамаго: “со времен Каина повелось, что справедливость лучше всего восстанавливать собственными руками — скорей будет”, Юнг: “злой Каин в сравнении с Авелем представлял идею прогресса”. Сарамаго: “если повстречается нам Сатана... не исключено, что... выскочит из его утробы Бог”. Юнг, цитируя Ангелуса Силезиуса, немецкого поэта-мистика XVII века: “Там, где из Дьявола ушла вся его подлость, увидишь ты его, сидящего на троне Божьем”.

У Кьеркегора проблема зла становится тупиком для рациональной мысли. Ее решение иррационально, и, собственно, это даже не решение, поскольку, как он сам же предостерегает, “то, как грех вошел в мир, каждый человек понимает единственно через себя самого; если он научится этому у другого, он как раз поэтому поймет это неправильно”. Зло — это колея, внутри которой каждый двигается согласно своей индивидуальности, но сама колея — это греховность, возможность греха, и проложена она Адамом. Отметая попытки вмешаться логически, Кьеркегор пишет: “...я пожелал бы, чтобы ни один читатель не оказался столь глубокомыслен, чтобы задать вопрос: “А что, если Адам не согрешил бы?” <...> Глупость того вопроса состоит не столько в самом вопросе, как в том, что он тем самым обращен к науке”. То, как появилось зло, необъяснимо. Адам, пребывавший в неведении, не знал о различении добра и зла. Действительность его духа составляла ничто, его свобода была скована в самой себе и была страхом. Предложение змея пробудило в Адаме догадку о возможности что-то мочь — но такое объяснение уже ущербно. На самом деле произошел качественный прыжок. И состояния человека до и после него — это два обрыва, расстояние между которыми таково, что превышает любой мыслимый мост. Разум не может построить такой мост, в его распоряжении лишь следствие такого прыжка — явление зла, которое лезет наверх из бездны между обрывами. В сравнении с Юнгом Кьеркегор мыслит более христиански и не сомневается во всеблагости Бога. Эта всеблагость не прилагается им непосредственно к его природе, но она может быть получена от него в реальном (этическом) мире. Бог в его мысли невольно подстраховывается парадоксальностью. Всему дьявольскому Кьеркегор дает свою автономию, он дает право злу измеряться самому по себе как результату абсолютного и свободного выбора. В то же время зло выступает у него как вид несвободы. Но если слова датского философа могут временно вводить в заблуждение, то его интонация остается последовательной. Кьеркегор предпочитает вглядываться в чистый свет, не признавая за злом промежуточной полезности, а отчаяние (“Болезнь к смерти”), страх (“Понятие страха”) или вера (“Страх и трепет”), с которых начинается путь к свету, являются внеморальными атрибутами экзистенции.

Кьеркегор настаивал на том, что христианство не должно привлекать отсутствием страха. Скрываться от всепронизывающего страха вообще бессмысленно, ведь уже сам Христос, казалось бы, цель верующего, способен порождать его: “Разве не ужасно было, что этот человек, ходивший между другими, был Бог, разве не ужасно было садиться с ним за стол?” Конечно, это не следует понимать в смысле некоего отталкивающего наличного уродства. Наоборот, для Кьеркегора страх — это выражение совершенства. Юнгу тоже близка парадоксальность такого рода, которая даже заставляет его отказаться от христианской идеи самодостаточности добра. Парадокс, лежащий в основе Бога, обусловливает его нестатичность, он воплощает некое динамическое начало, и позволяет Юнгу почти персонифицировать его, хотя лишь в смысле признания общности психологических феноменов, равно воздействующих на Бога и людей.

То, что мы встречаем в “Евангелии от Иисуса”, не дает нам полноценного сходства ни с представлениями Кьеркегора, ни Юнга. Образ Иисуса почти лишен проблематики божественного. Ее рудимент указывает лишь на возможность воспринять абсурдность Бога, зла в котором, правда, больше, чем абсурда. Дальше этого разговор о божественном у Сарамаго не идет. Даже страх Иисуса не настолько слит с его личностью, чтобы быть чем-то, кроме сильной эмоции. Что у самого Иисуса, что у его отца, страх всегда обусловлен причиной. У Иисуса разве что он более силен в силу наследственного происхождения, удваивающего его действенность. Но как, вероятно, сказал бы Кьеркегор, здесь имеет место страх этического характера: имеется несоответствие между ожидаемым и действительным. Иисус вообще изображен как человек этический, его жизнь постоянно соотносится с внешне-идеалистическим представлением о правильности, долге.

Как-то выступая перед психологами в Лондоне в Тавистокской клинике, Юнг иронично сказал, что про него говорят, будто он всех людей делит на интровертов и экстравертов. Потом он поспешил подкорректировать это представление о себе, отметив, что никто не может быть в полной мере интроветром или экстравертом. Иными словами, между этими полюсами личности есть количественный переход. Кьеркегору от подобных обвинений было бы открещиваться сложнее — его система “деления людей” гораздо более жестка и непримирима. Переходы в его системе строго качественные, а тех, кто добрался до вершины в такой иерархии экзистенции, можно по пальцам пересчитать. И как ни странно, Иисуса Сарамаго нельзя назвать обитателем такой вершины. Само допущение о том, что можно получить некое знание, не только избавляющее от страха, но и вообще все расставляющее на свои места, сбрасывает его из высшей сферы экзистенциального существования, по меньшей мере, на ступень ниже. К тому же у Сарамаго нет такого Бога, который был бы гарантом подобной высшей сферы.

Для Ницше такой Иисус тоже потерян, ведь подлинный учитель должен вести себя так, как если бы он “не нуждался более ни в каких формулах, ни в каком обряде для обхождения с Богом, ни даже в молитве”. Это означает, что если бы имел место разговор между Иисусом и Богом — из тех, что написаны евангелистами, по Ницше, “оболгавшими мир”, — то тождество Иисуса и Бога распалось бы и образовало величину, на которую Бог был бы оторван от земного, а земной Иисус погружен в статус “слишком человека”. У Сарамаго такой разговор существует на правах реальности. Евангелие Сарамаго воспринимается как однозначное и претендующее на историчность, и автор не дает распознаваемой фантастической посылки. В то же время ни на один из ключевых вопросов нельзя получить однозначного ответа. Например, обладает Иисус божественной природой или нет? Вначале говорится, что в момент зачатия “Бога, наверно, уже не было там”, в конце Бог самолично комментирует ситуацию иначе: “Ну, видишь ли, перед зачатием твоим я смешал свое семя с семенем твоего отца, Иосифа, это было несложно сделать, никто и не заметил”. Сам писатель в одном из интервью говорит о том, что для него Иисус просто человек.

Момент, где Бог перечисляет плеяду будущих мучеников, этот эскиз будущего, которое однозначно и неотвратимо, снова заставляет вспомнить о Ницше, которой как раз в христианстве видел создателя конечной истории. “Именно христианство, — пишет Ясперс о его взглядах, — со всей строгостью настаивало на том, что все в истории человечества совершается только один раз: творение, грехопадение, воплощение Сына Божия, конец света, Страшный Суд”. Христианский Бог для Ницше лишь идея, продукт фантазии. Сарамаго, разумеется, пишет не о христианском Боге, а его ветхозаветном предшественнике-творце. С точки зрения Юнга, здесь действительно следует говорить о предшествовании. Превращение Яхве в христианского Бога — это закономерное звено в развитии мира и коллективной психики человека, подтверждением чему служит закрепление Церковью тождества этих двух фигур. То, что не было тождеством, но затем им стало, предполагает основу, некую феноменологическую сходность. Юнг выявил эту сходность, проанализировав хронологию и содержание ветхозаветных пророчеств. Он пришел к выводу о саморазвитии фигуры Бога, и для него нет ничего удивительного в том, что следующим шагом Яхве становится его превращение в Бога христиан. Догматизация того или иного события в христианском сюжете санкционируется самой потребностью человека, а вовсе не личной волей высших церковных санов. Подчеркивая это обстоятельство, Юнг в числе прочего отмечает одно из последних нововведений в католической Церкви, а именно догмат о Вознесении Богородицы, принятый папой Пием XII.

Бог у Сарамаго всеведущ не до конца, а лишь до “известной степени, по достижении которой лучше сделать вид, что ничего не знаешь”. Однако он до конца всемогущ, и именно потому, что могущество его беспредельно, недостаток знания ничего не отнимает от его целостности, которую он всегда может восстановить силой. И всеведение, и всемогущество на самом деле абсолютны, как и все, что является качеством Бога. Но в том и дело, что, доходя до человека, эти качества утрачивают вечностную плероматическую полноценность, следствием чего и является возможность диалога человека и Бога — факт, который, казалось бы, должен разрушить автономную надмирность последнего. Здесь корреляция с представлениями Юнга особенно сильна. Юнг говорит о недостатке знания не как таковом, а скорее об осведомленности вместо знания. Знание Бога как бы пассивно. Ему сопутствует возможность саморазвития в смысле самопознания, и эта возможность постоянно реализуется вплоть до наших дней, радикальным образом влияя на человеческую историю.