Чтение онлайн

В России оба основных направления сравнительного литературоведения получили самое основательное развитие. Взгляды мифологической школы в 1840-1860-е годы развивает Ф.И. Буслаев, позднее А.Н. Афанасьев в трехтомных «Поэтических воззрениях славян на природу» (1865–1869), где сказочные и былинные персонажи считаются олицетворением солярных и метеорологических явлений (см. выше в связи с Ф. Макс Бюллером и А. Куном), а также А.А. Котляревский, трактовавший мифологию как способ познания. Однако с 1870-х годов решающее преобладание получает «миграционная теория», виднейшим представителем которой стал А.Н. Веселовский (1838–1906), изложивший свою программу уже в раннем произведении «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине» (1872). Солидаризируясь в целом с методом Бенфея, Веселовский значительно расширил базу сопоставлений, рассматривая историю литературы как «историю культурной мысли» [21] . Изучая международное общение литератур в их взаимосвязи, Веселовский разработал концепцию «воспринимающей литературы», которая принимает иноземные сюжеты, не теряя своего национального своеобразия и развивая их по своим внутренним законам. Значительное место в литературоведении Веселовского занимает и понятие литературы-посредницы, которую он видел, в случае с миграцией восточных сюжетов на Запад, в византийской и южнославянских литературах (в частности в связи с их трансляцией через богомилов и другие еретические течения). Значение компаративистики Веселовского выходит, однако, за рамки миграционной теории, оно раскрывается в его фундаментальной «Исторической поэтике» (1870–1906), где представлена самая широкая панорама исторических литературных процессов. Взаимоотношениями восточной и западной литературных традиций успешно занимались Буслаев (с 1870-х годов примкнувший к направлению Бенфея-Веселовского), А. Кирпичников, И. Франко.

С 1870 г. в Петербурге была учреждена кафедра «всеобщей литературы» (фактически сравнительно-исторического литературоведения), возглавлявшаяся Веселовским, с 1880-х годов — аналогичные кафедры в университетах Москвы (Н. Стороженко), Киева (Н. Дашкевич), Одессы (А. Кирпичников), Варшавы (Л. Шепелевич, И. Созонович). Весьма значимым событием стало издание четырехтомной «Всеобщей литературы» под общей редакцией В.Ф. Корша и А.И. Кирпичникова (1880–1892), в коей можно было видеть основательное преодоление европоцентризма: кроме литератур античной и западноевропейской, она включала византийскую, славянские и восточные — древние и новые. Эта общая сравнительно-историческая атмосфера не могла не повлиять на изучение и восточных мировоззренческих систем в русской ориенталистике.

Истоки философской компаративистики связывают обычно с первыми сочинениями, посвященными сопоставлению различных философских систем, прежде всего в рамках самой западной традиции.

Одним из первых опытов в этом роде считается первая опубликованная работа Г.В.Ф. Гегеля «Различия между философскими системами Фихте и Шеллинга» (1802). Написанная в ответ на «Доступный обзор положения дел в философии в начале XIX столетия» К. Рейнгольда гегелевская статья была фактически посвящена сопоставительной оценке трех типов философского системостроительства: система Фихте сопоставляется с «догматическим материализмом», а философия Шеллинга (речь идет, разумеется, еще о ее ранней, иенской стадии) — с системой Фихте. Субъективный идеализм Фихте сопоставим с «догматическим материализмом» как две полярные, а потому в известном смысле и взаимодополнительные крайности — в одном случае отрицается активность субъекта (по существу, субъект как таковой), в другом — самостоятельное бытие объекта. Фихте и Шеллинг решают проблему соотношения субъекта и объекта при устранении кантовской вещи-самой-по-себе, и в этом сходство их систем. Но способы решения этой проблемы (а она была решающей для немецкой философии того времени) различны. По Фихте «я» должно про-извести из себя «не-я», но каким образом это «должно» произойти, остается нераскрытым. Шеллинг же предлагает решить проблему через концепцию их «тождества» — центральное понятие его «философии природы». Согласно Гегелю, подлинная реальность есть единство «субъект-объект». Фихте также знает это единство, но конструирует «субъективный субъект-объект». Последний следует восполнить шеллинговским «объективным субъект-объетом». В результате проведенного сопоставления двух систем Гегель отдает безусловное предпочтение Шеллингу и подвергает критике Рейнгольда и прочих, недооценивающих его философию.

Вышедшая два года спустя трехтомная монография французского философа Ж.-М. Дежерандо так и называлась «Сравнительная история философских систем, рассмотренная исходя из принципов человеческого познания» (1804). Название сочинения вполне соответствовало его содержанию, так как, во-первых, указывало на весьма широкий охват философских систем, во-вторых, соответствовало основной позиции автора, согласно которой руководящим критерием их типологизации должно быть решение основного гносеологического вопроса. Речь шла о проблеме приоритетного источника знания, и основным пунктом демаркации древних и новых философий являлась их принадлежность позициям эмпиризма или рационализма. Задача Дежерандо не была чисто «объективистской» — он искал золотую середину между экстремальностями (ср. выше и в связи с Гегелем): догматизма и скептицизма, «слепого» эмпиризма и «спекулятивного» рационализма, идеализма и материализма (последние рассматриваются как базирующиеся на гносеологических предрассудках). Автор высоко ценит Платона за различение между дискусом и опытом, но порицает его за недооценку данных чувств. Немецкий «неоплатонизм» Шеллинга (автор акцентирует воспроизведение философских «архетипов») также позволяет рассматривать дух в качестве «модели» природы. Противоположность данному типу философствования составляет скептицизм, — как Пиррона, так и Юма, — который ведет к сомнению даже в «первичных фактах», таких как существование «я» и внешних вещей. Рационализму Декарта и Лейбница автор противопоставляет поиски «аутентичной» опытной философии. Бэкон, Гассенди, Локк и Ш. Бонне глубоко размышляли над обоснованием эмпиризма, но и они, как и близкий им Кондильяк (которого он к материализму не причисляет), недооценили активные силы человеческого духа и свидетельства внутреннего опыта. Поэтому Дежерандо дистанцируется от известных к его времени прецедентов эмпирического философствования и частично принимает Канта (подвергая сомнению, правда, такие первостепенные пункты кантовской философии, как «априорные гарантии» истин опыта или критику рациональных доказательств бытия Божия) [22] .

Первые попытки сравнения восточных и западных философских учений принадлежали, вероятно, тому же У. Джонсу, коему принадлежало и «открытие» санскрита. Первопроходец научной индологии быстро нашел аналоги всех основных индийских систем-даршан у греков. Найяики на его взгляд более всего походят на перипатетиков, вайшешики — на ионийцев, санкхьяики — на пифагорейцев, йогины — на стоиков, а основатели мимансы и веданты Джаймини и Вьяса — на Сократа и Платона. Аналогии между санкхьей и пифагорейством основываются на осмыслении значения числа в двух философских школах [23] . Сближение же основателя ньяйи Готамы с Аристотелем, основателя вайшешики Канады с Фалесом, а составителя сутр йоги Патанджали с Зеноном-стоиком базируются на том, что в первом случае имела место разработка логики, во втором — натурфилософии, в третьем — поведенческой дисциплины. Джонс задается и вопросом относительно истоков этих аналогий, но ответ его скорее «энтузиастический», чем определенный: «невозможно читать веданту или многие другие иллюстрирующие ее сочинения без убежденности в том, что Пифагор и Платон черпали из того же источника, что и мудрецы Индии» [24] .

Хотя французский ориенталист А. Дюперрон, переведший персидское переложение Упанишад «Сирри-Акбар» на латынь и откомментировавший свой перевод в издании «Упнекхат» (1801–1802), остался после ошеломляющих успехов Джонса и первых английских санскритологов «досанскритологическим реликтом» в индологии, именно он более, чем кто бы то ни было заинтересовал европейских философов индийской мудростью. Дюперрон одним из первых сформулировал вполне академическую установку для индологов его времени (и будущего) — изучать философские тексты индийцев так же научно, как и сочинения греческих и римских философов, и после изучения первоисточников переходить к широким сопоставлениям их с памятниками европейской мысли. Апеллируя к представителям европейских философских держав, он призывал в частности, немецких идеалистов — «как последователей, так и противников великого Канта» — обратиться к изучению Упанишад. Учение Упанишад находит, по мнению Дюперрона, самые разносторонние параллели в европейской мысли. Прежде всего, это параллели с учением гностиков и Плотина. Вместе с тем в индийской мысли различим «истинный спинозизм». Наконец и Кант, по его суждению, не значительно отклоняется от философии браминов. Эти параллели отвечали и его попыткам создания некоего «конкорданса» индийского и западного «богословия», начиная с «параллельных» учений о создании мира [25] .

Ф. Шлегель в своей книге «О языке и мудрости индийцев» (1808) пытается не столько создавать конкордансы, сколько объяснить саму историю западной мысли в связи с Востоком. По его мнению, она не достигла бы тех высот, на которые она взошла к его времени или, достигнув, неоднократно спадала бы с них, если бы не периодические «инспирации» со стороны восточных учений начиная с самого раннего периода [26] . Параллели интересуют Шлегеля именно своими «объяснительными» возможностями. Например, учение Пифагора о переселении душ (а, возможно, и о числе) можно понять, только учитывая определенное индийское влияние, ибо при широкой распространенности веры в метемпсихозис именно этические, «ретрибутивные» прочтения реинкарнации обнаруживают индийское влияние [27] .

Как можно заключить из сказанного, первые открытия индийско-европейских философских параллелей несопоставимы по уровню «задействованной» в них рефлексии с опытом Дежерандо или, тем более, Гегеля. Однако они означали уже зачатие (правда еще даже не эмбриональную стадию) собственно философской компаративистики. С самого начала наметились две тенденции, точнее задачи и установки, стоящие за всеми будущими сравнительными штудиями. Дюперрон стоял у истоков тех сравнительных штудий, которые были ориентированы на собственно типологизацию философских учений Индии и Европы, Шлегель — у начал той «теории миграций», которая позднее разрабатывалась в сравнительной мифологии и сравнительном литературоведении (см. выше, § 1).

Призыв Дюперрона к последователям и противникам великого Канта изучать Упанишады не остался неуслышанным. Шеллингианец Т. Рикснер частично переводит «Упнекхат» на немецкий и включает пассажи своего перевода (в мудрости индийцев он увидел то учение обо-всем-в-одном, которое, на его взгляд, составляло основную перспективу и современного ему немецкого идеализма) в «Руководство по истории философии» (1822). Другой шеллингианец К. Виндишман приводит переводы из Упанишад (на сей раз уже с подлинника), наряду с переводами из текстов даршан (переводы были сделаны его сыном, востоковедом Ф. Виндишманом) в первом томе своей «Философии в прогрессе мировой истории» (1827). Дюперроновский «Упнекхат» вызывает энтузиазм и теоретика панэнтеизма Ф. Краузе, который видел в прозрениях индийских риши предвосхищение идеи пребывания мира в Божестве (что отличается от пантеистического «растворения» Божества в мире). Но основное событие, связанное с «Упнекхатом», произошло в 1814 г., когда востоковед Ф. Майер ознакомил с ним А. Шопенгауэра — фактического основателя европейского «философского ориентализма» [28] .

«Упнекхат» был настольной книгой А. Шопенгауэра (1788–1861) в течение всей его жизни, и в нем же он надеялся обрести утешение и перед лицом смерти. Даже с появлением первых переводов Упанишад с санскрита — один из первых опытов принадлежал знаменитому индийскому просветителю Раммохан Раю (перевод «Иша-», «Кена-», «Мундака-» и «Катха-упанишады» в 1816–1832 гг.) — Шопенгауэр настойчиво утверждал, что именно дюперроновский текст лучшим образом отражает дух браминских мистиков. Тем не менее, он не оставался равнодушным к результатам научной индологии его времени, будучи фактически в курсе всех индологических и буддологических изысканий, связанных с мировоззренческими текстами. Шопенгауэр был знаком с переводами «Бхагавадгиты», «Законов Ману», отдельных эпических текстов, а также с «Санкхья-карикой» Ишваракришны (V в.) и частично с сочинениями Шанкары (VII–VIII в.), имея возможность пользоваться латинской монографией по адвайта-веданте Ф. Виндишмана. В своих произведениях он неоднократно обращается и к «Очеркам религии и философии индусов» Т. Кольбрука (1823–1824) — первому научному изложению учений классических даршан. Шопенгауэр хорошо знал и переводы буддийских памятников. В их числе были: «История буддийских царств» Сюань Цзана (перевод с китайского А. Ремюза), «Дивьявадана» и «Авадана-шатака», включенные крупнейшим буддологом той эпохи Э. Бюрнуфом в его «Введение в историю индийского буддизма» (1844), тибетская версия знаменитой махаянской биографии Будды «Лалита-вистара» (французский перевод 1847–1848 Ф.-Э. Фуко), отрывок из «большой хроники» на пали «Махаванса» (перевод Дж. Тэрнура, 1837). Среди буддологических работ, известных Шопенгауэру, следует выделить статью Ф.Б. Гамильтона «Религия и литература Бирмы» (1799), где для того времени достаточно корректно объяснялись некоторые ключевые термины буддизма (например «Нирвана») [29] , публикации В. Ходжсона, А. Ремюза, И. Шмидта (в т. ч. его компаративистскую работу «О родственности гностических теософских учений буддизму», 1828), Ф. Шифнера, названный труд Э. Бюрнуфа (обстоятельное изложение социокультурного фона эпохи Будды, отношение Будды к «сословиям» древнеиндийского общества, учение Будды и его дальнейшие трансформации и т. д.), венгерского востоковеда А. Чёма де Кереши, описавшего тибетский канон — «Канджур» и «Танджур» (1836–1839), а также работы миссионера С. Харди «Восточное монашество» (1850) и «Руководство по буддизму в его новом развитии» (1853), ставшие на долгое время «нормативными» в буддологии [30] .

В своих индийско-европейских философских сопоставлениях Шопенгауэр достаточно решительно расходится с «миграционной теорией». Например, он считал невозможным влияние индийской логики на развитие аристотелевской — последняя была вполне достаточно подготовлена на собственно греческой почве. Потому он считал легковерным У. Джонса, поверившего (точнее, захотевшего поверить) «сообщениям персидских писателей», согласно которым Каллисфен нашел уже у индийцев разработанную логику и (прямо после Александрова похода в Индию) передал ее Аристотелю [31] .