Чтение онлайн

Все проблемы, поставленные Шопенгауэром, а также все бесспорное и сомнительное, что он предложил для их решения, были унаследованы его последователями в компаративистике, которые были одновременно и наследниками его философии.

Пока Шопенгауэр реконструировал метаисторические архетипы философии, реализовавшиеся на Востоке и Западе и «завершившиеся» в его собственной системе, сторонники «миграционной теории» продолжали начатые Шлегелем поиски параллелей для выявления «индийских корней» исторических форм европейской мысли. Среди первых следует назвать одного из основателей английской индологии Т. Кольбрука, который снова обратил внимание на пифагорейско-индийские сходства. Из них он выделяет преимущественно пять: 1) пифагорейцы в целом и Оккел в частности придерживаются деления мироздания на три региона: землю, небо и промежуточное пространство между ними, что точно соответствует и индийским представлениям; 2) пифагорейцы, как и индийцы, населяют эти миры одинаковым образом: в первом обитают люди, во втором боги, в третьем демоны; 3) Пифагор и его последователи верят в метемпсихоз, соответствующий индийскому учению о переселении душ; 4) пифагорейцы различают как бы два уровня души: начало, погибающее вместе с телом (thymos) и начало бессмертное (phren), подобно тому как индийцы различают «ум» (манас) и сознательную живую душу (дживатман); 5) как и индийцы, Пифагор с другими греческими философами различают тонкое тело и физическое тело индивида — в Индии им соответствуют сукшма-шарира и стхула-шарира. Постольку эти параллели по мнению Кольбрука не могли быть случайными, одна из двух сторон должна была быть заимствующей, и ею скорее были пифагорейцы, нежели индийцы [50] .

В 1835 г. историк гностицизма Ф. Баур отметил параллель между делением людей на три класса в гностицизме Валентина — подразумеваются «духовные» (пневматики), «душевные» (психики) и «плотские» (гилики) и учением санкхьи о трех гунах — саттве, раджасе и тамасе (начала просветленности, активности и инертности в мире и индивиде) [51] . Это наблюдение приходится на эпоху начальных поисков «восточных корней» гностицизма.

1840-е годы прошли под знаком самых решительных и безоглядных применений «миграционной теории» к объяснению истории европейской философии. Именно в этом время появилась целая серия книжек плодовитого и популярного полудилетанта А. Гладиша, в которых основные системы возводятся к «восточным корням». За «Пифагорейцами и китайцами» (1841) последовали «Элеаты и индийцы» (1844). Учения элеатов полностью совпадают с ведантийскими («как по стволу, так и по ветвям»), и это видно из позиций противников монизма и в Греции и в Индии: дуалист Аристотель полемизирует с элеатами точно так же, как дуалисты санкхьяики с ведантистами. Гладиш попал в струю: даже такой маститый философ, как Шеллинг, в то время не боялся утверждать: «Что есть Европа как не сам по себе бесплодный ствол, к которому все привилось с Востока и который только через это удалось облагородить?!» [52] .

В обобщающем труде Гладиша «Религия и философия в их всемирно-историческом развитии и отношении друг к другу» (1852) резюмируются предыдущие «открытия» (в т. ч. по греческо-индийским философским связям) и делается общее заключение: «Также и все те разработанные учения о происхождении и природе всех вещей, которые мы имеем в истории греческой философии от Пифагора до Сократа, не содержат ни малейших следов исконного познания, но суть учения восточных народов только в философской форме» [53] . (Директору реальной школы в Кротошине сама по себе «философская форма» в сравнении с «дофилософской материей» не показалась чем-то заслуживающим более серьезного внимания!). Пока Гладиш продолжал свои открытия в «Эмпедокле и египтянах» (1858), «Анаксагоре и израильтянах» и «Гераклите и Зороастре» (1859) индологи-профессионалы выявляли более конкретные следы индийских философских учений в эллинской мысли.

Так Б. Сен-Илер, переводчик и толкователь «Санкхья-карики» (1852), изучавший и буддизм, выдвигает аргументы в пользу старой гипотезы об индийском происхождении Пифагорова учения о переселении душ. В диалогах Платона он также находит соответствия учению санкхьи, прежде всего в связи с закабалением духа в материи и его освобождении от ее уз (ср. «Федон», «Федр», «Тимей», «Государство»). Причина в том, что Платон очень много заимствовал у Пифагора, а тот, в свою очередь, у индийцев (скорее, чем у египтян, как казалось ранее). Названные учения Платона, в сочетании с представлением о реинкарнации, о безначальности и бесконечности души позволяют, по его мнению, считать, что «аналогии достаточно многочисленны и глубоки, чтобы их можно было считать случайными» [54] .

Норвежский индолог Х. Лассен в третьем томе своих «Индийских древностей» (1857) оспаривает возможность индийских влияний на классическую греческую философию, но вполне допускает их в связи с более поздним периодом — с гностиками и неоплатониками. Индийские влияния осуществлялись через тогдашний буддизм, который во II–III вв. был уже известен в Александрии. В случае с гностиками речь идет об их представлениях в связи с множественностью духовных миров и небес. Эти представления, наряду с дуалистическим разрывом между духом и материей, следует соотнести с поздним буддизмом. Другой буддийский элемент — отождествление духа со светом. На Плотина же и его последователей оказали влияние и санкхьяики: речь идет о таких положениях неоплатоников, как глубинная непричастность духа страданиям и изменениям, которые на деле относятся к миру материи. Другое сходство, отмеченное Лассеном — параллели между эманациями Единого и происхождением космических начал из Пракрити. Буддийское влияние на Порфирия выражается в его критическом отношении к животным жертвоприношениям. В представлении же неоплатоников о том, что человек может быть счастлив и во сне, поскольку душа его бодрствует, ученый видел след веданты [55] .

Но свою подлинную высоту «теория миграций» набрала, бесспорно, в книжке с самообъясняющим названием К. Шлютера «Метафизика Аристотеля — дочь учения санкхьи Капилы» (1874). Автор был воодушевлен идеей Макс Мюллера о том, что истоки греческой традиции — за пределами «классического мира», свидетельствами Диогена Лаэрция и прочих древних доксографов, по которым философия пришла к эллинам от «варваров», и, наконец, сравнительно недавними к его времени открытиями в этом роде Гладиша и Э. Рёта [56] . Логика Шлютера прозрачна: если и Шлегель, и Виндишман, и Гегель признавали сходство аристотелевской логики с логикой ньяйи, то почему бы Аристотелю не знать и санкхьи? Аристотелевская система производит впечатление искусственной, «натянутой» и парадоксальной — особенно в связи с аристотелевским богом в его отношении к миру. Следовательно, при отсутствии ее укорененности в греческой традиции целесообразно искать ее инородные истоки. Бог, являющийся деятельностью-в-себе и одновременно совершенно пассивным, ничего не желающим знать помимо себя и не интересующимся делами мира, созерцающим и ничего не творящим и не направляющим, которому противостоит материя, содержащая все потенции вещей, лишенная какой-либо сознательности и воли и тем не менее осуществляющая целеполагающую и целенаправленную деятельность и составляют аристотелевский дуализм, очень близко напоминающий дуализм санкхьи [57] .

Шлютер следует дифференциации начал мира по «Санкхья-карике» 3: порождающее и нерожденное (Пракрита), порождающее и порожденное (Интеллект), порожденное и непорождающее (вопреки «Санкхья-карике» у него это — Эготизм) [58] , непорождающее и непорожденное (Пуруша), сопоставляя эти начала с четырьмя «природами» у Иоанна Скота Эриугены [59] . Но не ограничиваясь этим вполне формальным сходством, он ищет соответствия данным четырем началам у Аристотеля: первому соответствует материя, второму — то обстоятельство, что аристотелевская природа ничего не делает неразумно, третьему — «разумная душа» в человеке, четвертому — сам аристотелевский бог как чистый интеллект [60] . Подобно тому, как по санкхье Первоматерия и дух сравниваются с помогающими друг другу слепым и хромым, так и у Аристотеля движимое и перводвигатель требуют друг друга. Приведенные системные сходства двух философов древности — Капилы и Аристотеля — подробно обосновываются, но не посредством обращения к первоисточникам, — санскритским и греческим текстам и комментариям к ним, — но долгими «эксцерптами» из наиболее известных ко времени написания книги исследователей. В заключении намечается компаративистская перспектива — изучать и другие типы дуализма в рамках различных мыслительных традиций (с тем типом, который представлен у санкхьи с Аристотелем, автор, как ему представлялось, уже разобрался).

Старая тема, по-новому аргументированная, составила предмет книги известного санскритолога Л. фон Шрёдера «Пифагор и индийцы» (1884). Как и Кольбрук, он приводит целую цепочку схождений пифагорейства с индийской мыслью: 1) учение о перевоплощении, которое сближает Пифагора, вопреки Геродоту, не с Египтом, но с Индией; 2) примечательный запрет на вкушение бобов; 3) учение о пяти (не четырех) первоэлементах, с включением olkas, соответствующего физическому пространству (akasa) [61] ; 4) прецедент в «Шульва-сутрах» пифагоровой теоремы и иррационального числа ?2; 5) сам характер пифагорейского братства, аналогичного эзотерическим кружкам Древней Индии, также предававшимся мистическим спекуляциям.

Эти сходства, конечно, не позволяют связать пифагорейство с каким-то особым направлением индийской мысли, но Шрёдер попытался использовать то обстоятельство, что центр тяжести пифагорейского мировоззрения составляет мистика числа, а само слово «samkhya» производно от samkhya (число). Правда санкхья, до нас дошедшая, действительно оправдывает свое название, представляя спекуляцию над исчислением начал мира и индивида. Но этого Шрёдеру показалось недостаточным для полной аналогии. Поэтому он решил предложить реконструкцию той начальной санкхьи, которая до нас не дошла и в которой число является не только средством исчисления элементов бытия, но и «целью-в-себе» в том же смысле, как и у пифагорейцев: позднейшая традиция санкхьи «эту характерную черту полностью потеряла и стерла» [62] . Приведенные сходства и схождения не могут быть, по Шрёдеру, «случайными», и то обстоятельство, что учения Пифагора были в Греции беспрецедентными, а в Индии к его времени уже сложившимися, позволяет видеть в ней родину пифагорейского учения.

Поиски «индийских корней» античной философии обобщаются в монографии Р. Гарбе «Философия санкхьи» (1894). «Разительное сходство» он усматривает прежде всего в параллелях учения Упанишад о «всеединстве» и его последующем развитии в философии веданты, с одной стороны, и учении Ксенофана о единстве Божества и мира и положении Парменида о «видимости» множественного и изменяющегося мира на фоне единственной реальности бытия как единого, неизменного, неразрушимого и всеприсутствующего — с другой. Иная параллель — положение «отца греческой философии» Фалеса о происхождении всего сущего из воды и ведийское представление о первозданных водах, породивших мир [63] .