Чтение онлайн

Наиболее обстоятельно Дэвис рассмотрел карику 3, где представлено «распределение» 25 начал мира по формальному принципу тетралеммы. В современном переводе карика звучала бы как: «Корень-пракрити — не-модификация, семь начиная с Великого — модицифируемые-модификации, шестнадцать же — модификации, Пуруша — не-модифицируемое и не-модификация» [73] . Корень-пракрити как непроявленный «резервуар» всех феноментальных форм напоминает ему ту невидимую первоматерию Платона, из которой также возникают все материальные формы (ср. первичная материя в «Тимее» 47е-53с). Пуруша же как чистый «внутренний» свет напоминает Дэвису определение мысли (Denken) у Гегеля в «философии религии» — это свет, который лишен какого-либо иного содержания кроме того, чтобы быть светом [74] . Наиболее пристальное внимание Дэвиса обратил на себя тот «виток эволюции» начал мира из Корня-пракрити, по которому начало эготизма (аханкара) полагается источником пяти способностей восприятия, пяти способностей действия (индрии), ума-манаса как «координатора» функций десяти прочих индрий и танматр — тонких ноуменов объектов пяти чувств (звука, формы, осязаемости, вкуса и запаха).

То обстоятельство, что из Эготизма возникают субтильные начала материальных вещей, вызывает аналогии с субъективным идеализмом Беркли и Фихте, но санкхья — не идеализм в том смысле, что внешний мир здесь имеет объективное существование, независимое от субъекта. Потому большее сходство здесь с Кантом, у которого подразумеваемое нами под природой есть лишь совокупность наших представлений, подводимых под единство трансцендентальной апперцепции, но признает вместе с тем и объективность этих представлений. Следующая параллель — с трансцендентальным идеализмом Шеллинга, согласно которому Я есть принцип и начало всего реального. Наконец, он ссылается на известное положение Т. Хаксли, для которого материя — лишь непознаваемая и гипотетическая причина состояний нашего сознания. Дэвис обращается к этому положению санкхьи и дальше, приводя в качестве параллели высказывание математика и философа У. Клиффорда, по которому «менталитет есть одна конечная реальность — не тот менталитет, который мы знаем — в сложных формах сознательного чувства и мысли, но те более элементарные начала, из которых построены мысль и чувство. Гипотетический конечный элемент менталитета, атом ментального вещества точно соответствует гипотетическому атому материи, будучи конечным фактом, по отношению к которому материальный атом — явление». Это «ментальное вещество» Клиффорда и соответствует Эготизму санкхьяиков [75] .

В связи с карикой 6, где устанавливается иерархия основных источников знания, — восприятия, логического вывода и слова авторитета (каждому из коих соответствует своя предметная сфера), Дэвис замечает, что для санкхьяиков, как и для элеатов, чувства не являются единственным источником знания. Целый ряд точных ассоциаций вызывает карика 9, где излагается учение санкхьи о причинности, по которому следствие не является чем-то новым по отношению к своей причине, но оказывается лишь манифестацией того, что в «непроявленном» состоянии есть причина. Здесь прежде всего речь может идти о С. Гамильтоне, считавшем, что «все, что мы в настоящее время познаем как следствие, должно было предварительно существовать в своей причине», а также о Г. Льюисе, для которого вообще нет различия между следствием и причиной [76] . Комментируя же карику 13, где речь идет о характеристиках трех гун, Дэвис приводит уже цитированное мнение о параллелях этому учению в трехчастном делении людей у гностиков и предполагает (единственный раз) реальное заимствование из Индии.

В заключение комментирования карик автор систематизирует параллели, воспроизводя некоторые из приведенных уже интерпретаций (типа ассоциаций между Пракрити и первоматерией Платона, между учением о причинности санкхьяиков и Гамильтона и т. д.). Положение об Эготизме как источнике и способностей восприятия и ноументальных объектов восприятия выводит его на новые ассоциации. На этот раз с гегелевской идеей тождественности мысли и бытия и с шеллинговской — о том, что субъект и объект суть манифестации абсолютной сущности на различных стадиях ее эволюции. Специально отмечаются параллели санкхьи и учения Фихте. Пуруше санкхьяиков соответствует абсолютное Я немецкого философа, которое так же отделяется от «сознательности», как Пуруша от эготизма. И Пуруша, и абсолютное Я могут познавать себя, далее, лишь через противоположное себе — в виде в одном случае мира Пракрити, в другом в виде не-Я. По Фихте, с другой стороны, теология не может быть наукой потому, что субъект не может знать чего-либо за пределами собственных понятий (Божественное же бытие находится за их пределами), а санкхьяики не хотят признавать Ишвару-божество, поскольку Пуруша может познавать лишь то, что представляет ему интеллект-буддхи [77] .

Дэвис попытался проиллюстрировать также, как описание познавательного процесса в «Санкхья-карике» соответствует данным современной ему психологии, опираясь на «Основоположения физиологической психологии» В. Вундта. Трансляция информации от органа чувств в мозг соответствует функции ума-манаса, вхождение ее в «поле зрения» сознания — действию примысливания-себя или аханкары, введение ее в «точку» внимания или апперцепции — функции интеллекта-буддхи, наконец, трансмиссия моторного возбуждения в мышцы вследствие действия воли — «интенции» Пуруши в направлении воления [78] .

Наибольшие же ассоциации возникают в связи с новейшими системами «мировой скорби». Пракрити санкхьяиков соответствует Воля у Шопенгауэра — слепая, бессознательная сила, которая, будучи «первичной субстанцией», порождает через гуну раджас (начало активности) несчастную сознательную жизнь. Наиболее системны параллели учений Капилы и Э. фон Гартмана: 1) в обоих случаях источником всех форм сущего признается единое, самосущее бессознательное начало; 2) из Бессознательного эволюционирует сознание; 3) в этой сознательной жизни полностью преобладает страдание; 4) это страдание есть необходимое следствие нормального развития «первого принципа» и должно сохраняться, пока он действует в мире; 5) идеал, к коему следует стремиться — «необусловленное, бессознательное состояние», нирвана; 6) добродетель и порок суть лишь производные некоторых «материальных условий», единственное зло — страдание, от которого и надо избавляться [79] .

Дополнение о системах Капилы и Спинозы автор открывает утверждением, что философия Спинозы — не материализм, как принято обычно считать, но скорее спиритуальный монизм, и в этом именно контексте целесообразно проводить параллели. Голландский философ иногда именует Божество Природой, как и Капила называет Природой свою «первичную субстанцию» (пракриты). Эта природа в обоих случаях реализует себя в многообразии материальных форм. Но Спиноза ближе скорее не к «атеистической санкхье» Капилы, но к «теистической» — «Йога-сутрам» Патанджали и «Бхагавадгите». В последней Высшее Существо имеет две природы — высшую, которая духовна, и низшую, которая соответствует Пракрити учения Капилы, и это находит параллель в двух атрибутах Субстанции у Спинозы — в мышлении и протяженности. В обоих случаях, далее, мир находится в состоянии эволюции, но эта эволюция мыслится не в дарвиновском смысле — как развитие от низших форм к высшим, но в противоположном — от более субтильных форм к более материальным. И здесь, и там присутствует фатализм, ибо мир есть грандиозная машина, заведенная Одним Существом, которое содержит в себе все сущее. Божество равнодушно к человеческим судьбам и делам, человеческий же идеал — разумный эгоизм. «Фактически нет закона, за исключением закона неизменной необходимости, и вся праведность, как и чувства правого и неправого, совершенно разрушается» [80] .

Хотя Дэвис уже достаточно аккуратно изложил по пунктам соответствие учения санкхьи системе Э. фон Гартмана, он возвращается к той же тематике в специальном «дополнении». И Шопенгауэра, и Э. фон Гартмана сближает с санкхьей рассмотрение мира под углом зрения страдания, его онтологической причины и пути выхода из него (цитируется афоризм Шопенгауэра, по которому «человеческая жизнь колеблется между страданием и унынием — двумя состояниями, которые поистине составляют конечные элементы жизни»). Дэвис отмечает глубинную тождественность доктрин Ишваракришны и Э. фон Гартмана несмотря на различие их словесных выражений. «Все существующие вещи произошли из Единого. Эта эманация в различные и сознательные формы бытия стала причиной бесчисленных бед. И это состояние несчастья может быть устранено посредством абсорбции всей личностной, сознательной жизни в ее первичный источник. Древнейшая и новейшая системы философии, разделенные двумя тысячелетиями, говорят одним языком. Но они не дают человеку надежды, ибо его высшее упование и единственное прибежище от страдания состоит в разрушении его личности» [81] .

Некоторые из упомянутых в связи с санкхьей западных философов сопоставляются и с ведантистами. Если для Спинозы формы материального мира суть лишь выражения Субстанции, то возникают аналогии с учением о Майе, представляющей все материальное существование в виде иллюзорной манифестации Абсолюта. Та же трактовка природы как манифестации Абсолюта позволяет считать и Гегеля «по существу ведантистом». Наконец, то обстоятельство, что Бессознательное у Гартмана призвано абсорбировать в себя все сущее, также сближает это Бессознательное с Брахманом как одновременно инструментальной и материальной причиной мира [82] .

В связи же с ньяя-вайшешикой Дэвис отмечает, что Готама — это индийский Аристотель, как по значимости, так и по популярности в соответствующей традиции, а правильные методы рассуждения обсуждались в Индии с не меньшей аккуратностью, чем в Европе. Анализируя положение «Ньяя-сутр» и комментариев к ним относительно того, что мотив для действия (прайоджана) — достижение удовольствия и избежание страдания, он приводит аналогичное мнение И. Бентама: «Мотив по существу не что иное, чем удовольствие или страдание, действующие соответствующим образом». Только они определяют, по английскому философу, что мы должны и будем делать.

Ф. Макс Мюллер в «Трех лекциях по философии веданты» (1894) следует аналогиям, уже частично намеченным у Шопенгауэра (см. выше § 3). Так «пробуждение» духа по веданте означает обнаружение нового измерения мира, в сравнении с которым наш привычный мир есть лишь то царство теней, о котором говорил Платон. «Мир как тень» сближает ведантиста и с Беркли, который также видел в материальном мире лишь сон, а в обычном опыте разных индивидов — каким-то образом согласующиеся сны.

Философия веданты может показаться европейцу необычной, считает далее Макс Мюллер, лишь до тех пор, пока он не обнаружит ее «разительных сходств» с некоторыми системами западной философии. А именно, тот Брахман, которого «ощутили» в Упанишадах и «определили» в системе веданты, точно соответствует Субстанции в понимании Спинозы: «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться» [83] . Как и Брахман у Шанкары, Субстанция у Спинозы бесконечна, неделима, едина, свободна и вечна. Однако между двумя системами имеется и немаловажное различие. Если у Спинозы Субстанция определяется однозначно как Божество, то у Шанкары само понимание Божества неоднозначно. Поскольку он различает мир феноменальный и мир реальный, он различает также феноменальное и реальное Божество — то, что называется низшим и высшим Брахманом [84] .