Чтение онлайн

С точки зрения этого гегелевского принципа, духовная культура человечества предстает, — несмотря на пестроту и разноречивость исторически существовавших систем, концепций и пр., — как единый закономерный процесс «прогрессирующего развития истины» 2. Каждый предшествующий этап этого процесса необходимо связан с последующим, ибо с наступлением нового этапа он отнюдь не ликвидируется целиком и полностью, а органически входит в структуру последующего, усваивается им как предпосылка и, следовательно, продолжает свою жизнь в составе нового качества.

Применение этого принципа к изучению духовной культуры человечества не могло не быть исключительно плодотворным. По своему объективному содержанию он ориентировал на конкретное изучение явлений духовной жизни. Основное требование его: при исследовании той или иной группы явлений необходимо найти и проанализировать их простейшее отношение, из которого, подобно растению из зерна, исторически выросла и развилась вся богатая и конкретная совокупность этих явлений.

По самой сути дела принцип развития даже в том виде, в каком его сформулировал Гегель, заключал в себе важнейшее методологическое требование «объективности рассмотрения», которое впоследствии В. И. Ленин упомянет на первом месте среди перечисленных им шестнадцати «элементов диалектики» Это требование предполагает такой подход к исследованию тех или иных явлений, когда система не навязывается им «извне» в виде априорной конструкции, а рассматривается как адекватное выражение специфического закона, которому «изнутри» подчиняется их собственное развитие. Система, следовательно, возникает как конечный результат познания, как результат постижения закономерности исследуемых явлений. «Научное познавание… требует отдаться жизни предмета, или, что то же самое, иметь перед глазами и выражать внутреннюю необходимость его» [3] , — так формулирует немецкий диалектик важнейшее требование своего метода.

Все это давало огромные преимущества автору «Феноменологии духа», открыв путь для утверждения исторического взгляда в области «нравственных наук».

Однако этим Гегель был обязан объективному содержанию своего собственного открытия, но отнюдь не тому способу интерпретации, которой он его подверг. Будучи идеалистическим, это гегелевское толкование находилось в вопиющем противоречии с реальным смыслом диалектического принципа развития и потому неизбежно вело к его извращению.

Интерпретируя принцип развития в духе идеализма, автор «Феноменологии духа» следовал традиции немецкой идеалистической философии, которая шла к осознанию и формулированию отдельных сторон и моментов диалектического метода «спиной вперед», «кувырком». Элементы развития нащупывались, угадывались философами — идеалистами в области духовной жизни общества, в головах людей, но не в самой реальной действительности, — а потому истолковывались как идеальные по своей внутренней природе.

Для немецкой идеалистической философии было характерным то, что проблему развития она ставила в неразрывной связи с проблемой активности «сознания», «разума», «духа». По существу — теория развития возникла и оформилась в ходе неоднократных попыток немецких идеалистов дать развернутое решение вопроса об источнике активной, творческой роли человеческого сознания.

Постановка этого вопроса не является, конечно, исключительной заслугой немецкой классической философии. В той или иной форме вопрос этот вставал на протяжении всего развития философского знания. Новое, внесенное в постановку этого вопроса немецкими идеалистами, начиная с Канта, заключается в том, что они трактуют сознание гораздо шире, чем их предшественники. Они постепенно отказываются от понимания сознания как продукта индивидуальной человеческой головы и переходят к трактовке — сознания как «родового», «коллективного», «общественного» сознания. Одни из них более сознательно, другие — менее сознательно начинают исходить из того факта, что существует довольно четко фиксируемая сфера — интеллектуальный мир, область духовной жизни, подчиняющаяся специфическим закономерностям.

Разумеется, законы функционирования сознания, понятого таким образом, было невозможно объяснить, отправляясь от представления метафизического материализма, согласно которому сознание считалось «пассивным отражением» внешней действительности, взятой к тому же «только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно»

Уже Кант указал на самое слабое место метафизического материализма, который не был в состоянии, исходя из своих собственных гносеологических предпосылок, объяснить источник активности человеческого сознания. Однако, отвергнув воззрение метафизиков — материалистов в этом пункте, сам Кант отнюдь не пришел к правильным выводам. Из констатации факта активной роли человеческого разума в ходе научного познания он сделал вывод, что разум имеет источник своей творческой активности «в самом себе», что этим источником — является мышление «чистым я» самого себя. Картезианское «я мыслю» есть, по Канту, тот творческий «акт самодеятельности», из которого должны быть выведены — на основании формально — логической дедукции — все законы разума. Исходя из этого, автор «Критики чистого разума» делает вывод, что человечество не в состоянии постичь «внешний мир» таким, каков он «в себе самом», безотносительно к познавательной способности людей. Все, к чему прикасается человек в ходе познания мира «вещей в себе», должно отлиться в формы его познавательной способности, которая принадлежит к совершенно иному миру, нежели содержание познания. Это познавательное движение дает в результате представление не о. самом предмете, а лишь о той форме, в которой он выступает в познающем мышлении.

Но из этого следует, что, с точки зрения Канта, о «внешнем мире» можно сказать очень немного: только то, что он «населен» «вещами в себе», воздействующими — неизвестно, каким образом, — на систему познавательных способностей человека. Иными словами, кантовская формулировка проблемы активности сознания привела к тому, что все богатство внешнего мира было перенесено в сферу человеческого разума, а внешний мир превратился в пустую абстракцию.

Хотя у Канта еще не осознается внутренняя связь проблемы активности сознания с проблемой развития, однако, подвергая анализу «интеллектуальный мир», он — в ряде пограничных областей — все же упирается в эту вторую проблему. Проблема источника развития отчетливо выступает у автора «Критики чистого разума» там, где он говорит об изначальном «акте самодеятельности» разума, производящего из самого себя все богатство своих определений. Проблема формы развития научного познания намечается в кантовской попытке изложить категории рассудка, подчинив логическое движение «тройственному ритму» («триаде»). Наконец, диалектической является постановка вопроса об антиномиях, в которых с необходимостью запутывается разум в том случае, когда пытается выйти за естественные границы, поставленные ему «опытом».

Однако Кант так и не понял всего значения проблем, на которые он наткнулся. Решить их (и просто осознать всю их значимость) можно было лишь на почве нового — диалектического — способа мышления. Для Канта же абсолютным был тот способ мышления, основные принципы которого устанавливала формальная логика.

Немецкая идеалистическая философия после Канта предпринимает попытки выйти за пределы формально — логического способа мышления.

Элиминировав кантовскую «вещь в себе», Фихте необходимо должен был вывести из «чистого я» уже не только форму, но и содержание знания, т. е. нечто отличное от знания: некоторое «не — я». Совершенно очевидно, что, сообразуясь с формально — логическим законом тождества, этого сделать было невозможно. И вот, для того, чтобы преодолеть это затруднение и открыть себе возможность вывести из своего первоначала — «абсолютного я» — и субъективное, и объективное, Фихте в «Опыте нового изложения на — укоучения» определяет это первоначало как единство субъективного и объективного. Таким образом, исходный пункт фихтеанской философии, по крайней мере по форме, оказался антиномически — противоречивым. Философия, для того чтобы достичь монистично — сти и цельности, должна была начать ход рассуждений с той самой антиномии, которая — по Канту — свидетельствовала лишь о необоснованных претензиях разума, пытающегося мыслить то, чем он сам не является.

При этом Фихте чувствовал, что для обоснования отправных положений своей философии он не может апеллировать к формальной логике. Однако, несмотря на целый ряд диалектических догадок, содержавшихся в его произведениях, он не знал другого способа мышления. Для него был неведом иной рациональный способ познания, кроме рассудочного, и потому всякий отход от этого последнего казался ему переходом к иррациональному способу познания. Соответственно этому и тот способ, каким, по его мнению, должно быть постигнуто первоначало его философии, также представлялся ему иррациональным: некоторым «непосредственным сознанием», «интеллектуальным созерцанием» и пр.

Последовательно развивая кантовскую идею об активности человеческого сознания, Фихте верно подметил, что это последнее находится в состоянии активности не только тогда, когда оно перерабатывает наличный материал своей чувственности в форму рассудочных понятий, но и на предыдущем этапе познания. Поскольку же Фихте хотел рассмотреть познавательный процесс не «извне», а «изнутри», он считал, что для объяснения ощущений и восприятий он не имеет никакого права ссылаться на действие «вещи в себе», а должен проследить те состояния «активности», «самодеятельности» человеческого сознания, которые и составляют, так сказать, субъективно — психологическое содержание процесса возникновения ощущений и восприятий. В этом и состоял смысл фихтеанского отказа от признания «вещи в себе».

С той «имманентной» точки зрения, которую Фихте считал «единственно истинной», процесс познания тождествен с процессом «порождения» в человеческом сознании всего богатства определений внешнего мира, взятых в том виде, в каком они выступают в человеческой голове. «На практике» Фихте и не думал отрицать «реализм, т. е. допущение, что предметы существуют совершенно независимо и вне нас» В области же теории познания он считал необходимым «вывести» внешний мир из «я».

Но стоило только автору «Наукоучения» предположить, что сознание, («я») — это «чистая деятельность», созидающая самое себя, как тотчас же перед ним возникла проблема: для того, чтобы осуществлять самое себя, «деятельность» нуждается в материале или, по крайней мере, в каком — то препятствии, которое нужно преодолеть, — иначе она не будет «деятельностью». Сознание, таким образом, испытывает с самого начала органическую потребность в наличии того, что не является сознанием, что отлично от него, противостоит ему. И в этом смысле «абсолютно свободное», «беспредельно активное» «чистое сознание» оказывается в своего рода рабской зависимости от чего — то чуждого ему.

С точки зрения гносеологической это противоречие в фихтеанской системе означало крах попытки рассмотреть познавательную деятельность человека безотносительно к предмету его познания.

Шеллинг, приступивший к решению этой проблемы после Фихте, отправлялся от убеждения, что никакое «сознательное дей — ствование» человека не будет понято до тех пор, пока природа — объект человеческой деятельности — не будет признана как внутренне тождественная разуму. Ибо если бы природа представляла собою нечто принципиально отличное от человеческого разума, то ничто не гарантировало бы возможность «реализации наших стремлений». И потому философским обоснованием целесообразности человеческой деятельности может быть лишь доказательство того, что «восприимчивость к подобного рода действованию» была «придана миру еще до того, как он стал объектом для такого сознательного действования…» [4] Так проблема активности человеческого сознания приводит немецкую идеалистическую философию к необходимости, во — первых, рассмотреть природу в том виде, как она существует «в себе и для себя», и, во — вторых, объяснить источник ее соответствия (внутренней «тождественности») человеческому разуму.